Tradition, modernisme et antimodernisme

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Une très brève histoire spirituelle de l’Occident

Déconstruire la réalité dans laquelle nous nous débattons reste la tache jugée primordiale à l'heure où les espoirs mis dans la modernité restent en berne, tandis que les retours de traditionalismes ne rendent pas moins illusoires un impossible reflux vers la tradition, morte dans les faits, ce que ce texte tend à démontrer. Déconstruire donc aussi l'antimodernisme qui n'est qu'une réaction somme toute stérile et moderne contre un « progrès » qui a dors et déjà conquis la totalité de la planète et propulsé chaque être humain, riche ou pauvre, habitant du « centre » comme des « périphéries », dans ce mécanisme. Progrès qui peut certes souvent sembler illusoire, voire porteur de menaces encore plus grandes que celle expérimentées au cours des siècles précédent. Car pour le moment, c'est toujours un horizon bouché que nous avons en face de nous, et cet article peut contribuer à conserver cette impression de « no future ». Une impression ancrée aussi bien chez ceux qui sont les victimes du système dominant que chez ceux qui ont intérêt à ce qu'il continue à tourner en rond, à leur avantage immédiat et sans déboucher sur rien de qualitativement nouveau, en dépit des principes mêmes de la modernité.

Constatons néanmoins que, puisque cet article tend à démontrer que l'étude des traditions, les nostalgies pour les traditions, le désir de revenir aux traditions constituent en soi une caractéristique de l'esprit moderne désenchanté, et qu'on ne peut pas fuir la subjectivité liée au ici et maintenant, on ne peut pas chercher à voir dans cet article non plus une tentative d'analyser de façon « objective » et définitive les processus en cours. Car toute tentative de décrire « scientifiquement » la réalité, le passé comme le présent ou le futur, part toujours d'une situation vécue ici et maintenant, et pour laquelle nous voudrions trouver une explication, voire une justification. Décortiquer donc le processus historique et social de la modernité participe donc aussi d'une déconstruction des illusions qui ont pu l'accompagner. Un moment donc de déconstruction des discours aussi bien traditionalistes que modernistes ...ce qui ne vise pas à augurer avec certitude de ce que sera l'avenir. Mais, dans cette perspective, les anticipations pessimistes constituent un antidote contre de nouvelles illusions, en attendant de voir quel pourront être les différents possibles de ad-venir. Et si les grands mouvements d'espérances de la modernité se sont aujourd'hui arrêtés en rase campagne, on ne peut pas pour autant oublier que toutes les révolutions de l'histoire humaine ont connu des phases de stagnations et de reculs, voire d'éradication apparentes. Et puisque, comme le montre bien cet article, on ne revient jamais vraiment en arrière, on reste aussi en droit d'espérer que l'humanité qui a jusqu'à présent toujours trouvé les moyens de sortir des crises dans lesquelles elle s'est plongée, saura encore faire de même. Mais constatons d'abord, comme nous y pousse cet article, les résultats indéracinables créés par les processus de modernisation. Sans y chercher des réponses concernant les possibles de l'avenir.

La Rédaction

Tradition, modernisme et antimodernisme :

une très brève histoire spirituelle de l’Occident

Janvier 2011

Claude Karnoouh

« Tant que l’histoire ne sera pas racontée par les lions, celle-ci se dira toujours à la gloire des chasseurs »

Proverbe africain

« Longtemps avant que les bombardiers ne fondent sur nos têtes

Nos villes étaient déjà inhabitables.

Nul égout n’en pouvait évacuer l’ordure. »

Bertold Brecht*

Tradition, modernisme et antimodernisme, ce titre avancé ainsi, tout de go, relève d’un cliché contemporain répété ad nauseam par les sciences humaines tant il est évident que rares sont leurs textes où le problème de la tradition, de la vraie tradition, à tout le moins celle qui n’est pas à l’évidence l’innovation d’avant-hier et dont quelques rares bribes demeurent encore vivantes aux marges de notre monde globalisé, est abordé de front, ce qui ne veut pas dire de manière brutalement simpliste, mais bien au contraire dans sa complexité énigmatique. Toutefois, et en premier lieux, volens nolens, tous autant que nous sommes, participons peu ou prou de la modernité, personne ne peut échapper à sa détermination ; mieux encore, tous ou presque, au-delà de nos différences de langues, de coutumes parfois, et de nos intentions manifestes divergentes, sommes pensés par la modernité et vomis de ses entrailles. Dût-on en élaborer une critique radicale, cette modernité n’est pas étrangère à nous-mêmes, elle est nous-mêmes car, qu’on la désigne aujourd’hui de « postmoderne » ou de « modernité tardive », il n’y a plus présentement de position paradigmatique d’extériorité et d’intériorité à son égard comme d’aucun pouvait encore la percevoir au XIXe siècle, tant au sein de l’Europe rurale que lors des dernières expéditions qui achevaient la « découverte » de la planète commencée systématiquement au XVIe siècle avec celle de l’Amérique.

C’est, sur le long terme, une observation dénuée de moralisme ethnocentrique celle qui souligne le devenir de l’Occident en-soi, simultanément son apparence et son essence, sa forme et sa substance, son passé, son présent et son devenir comme prédestination à mondialiser son être-là comme monde mondialisé, c’est-à-dire son accomplissement historial à sa propre vérité : c’est exactement ce que Heidegger définit comme l’achèvement de la métaphysique et la généralisation du nihilisme dans le déploiement de l’essence de la Technique. Dès lors, il convient de remarquer que ceux qui tentent de s’opposer par la force (parfois avec courage) à cet irrésistible déploiement, dès lors qu’ils le font dans le champ que leur octroie cette même modernité, en détournant, dévoyant, retournant les concepts et les moyens que l’Occident met à leur disposition, sont happés par la Weltanschaaung de Occident et incapables d’interroger ce qui rend possible, hic et nunc, leur agir théorique et pratique. Souvent sans le penser, en le contestant, ils travaillent plus encore à son intensification. Ce qui révèle l’aporie abyssale de la problématique révolutionnaire, et donc du combat contre l’aliénation et pour l’émancipation. En effet, en quoi tel ou tel mouvement révolutionnaire qui affirme, au moins dans le discours, sa volonté de libération et d’émancipation, ne s’inscrirait-il pas, à son tour, dans le procès général de radicalisation des desseins de la modernité ? Nous y reviendrons au chapitre suivant.

Pour le moment contentons-nous de remarquer que même les interprétations conduites selon une herméneutique sérieuse, attentive aux discours de l’altérité, à ses pièges sémantiques relèvent, eux aussi, à leur façon, de la modernité en ce que ce type même de commentaire est un produit de l’historialité du socius occidental et des questions qu’elle soulève pour affiner, spécifier, affermir et sceller son irréductible singularité, son originalité inédite. En ses manifestations les plus anciennes comme en ses occurrences les plus actuelles, quelque chose de commun demeure essentiel au déploiement de la modernité, ce que Nietzsche frappa du sceau d’un mot : nihilisme. J’y reviendrai aussi. Or donc, pour éviter les embûches des faux débats sur la modernité, mieux vaut commencer par relever les diverses définitions de la tradition et tenter d’en montrer les apories sémantiques et les contradictions principielles lorsqu’elles sont mises à l’épreuve des faits, des événements, des mœurs, des rituels et des cultes dans un esprit dénué, autant que faire se peut, d’aveuglement moraliste et d’a priori idéologiques.

D’emblée, il convient de souligner qu’aujourd’hui, sous nos climats, le mot-référent « tradition » qui est simultanément un mot-valise, renvoie au passé, plus précisément à un passé dépassé, voire trépassé et mis en conserve dans les musées (1). Voici quelques décennies, avant la Seconde Guerre mondiale, cet état eût encore paru étrange à certaines sociétés humaines dites, et pour cause, archaïques. Pour elles le concept ou la notion de « tradition », conscientisés et thématisés comme tels, par l’usage du mot « tradition » ou d’un équivalent domestique s’y approchant, eût paru non seulement incongru, mais tout bonnement incompréhensible parce qu’impensable et impensé, et donc sans présence linguistique d’un mot-notion ou mot-concept pour l’énoncer. En effet, il y a « tradition » quand des pensées-actions (théorie-praxis) vérifiables quotidiennement sont vécues comme des contraintes évidentes, comme des comportements et des actions auxquels nul ne peut échapper sans se mettre en grand danger de mort ou d’exclusion totale, lorsqu’elles ne sont jamais remises en question comme projet de vie personnelle et collective, en bref, lorsqu’elles se présentent à la conscience des hommes comme « normalité » ou « naturalité » intemporelles. En leur présence effective se manifeste et se tient l’être-là-de-la-communauté (son essence si l’on préfère) en son ipséité. C’est là son mode-à-être-dans-le-monde (Seiende) : simultanément présence empirique comme perception sensible immédiate et vérité immémoriale et donc intemporelle qui ne se démontrent pas. Or cette double modalité de l’être-dans-le-monde et de l’être-au-monde est fort malaisée à entendre à nos esprits et à énoncer en nos langues modernes. En effet notre mode de penser le monde énonce sa problématique de manière quasi spontanée (impensée) dans le cadre d’un rapport analytique où l’objet se présente dans la certitude du sujet qui en formule la réalité (adequatio res intellectum), y compris lorsqu’il s’arme du doute cartésien ou kierkegaardien.

Affirmons-le une fois encore, pour les sociétés archaïques la tradition n’existe pas, puisque c’est leur mode d’être-dans-le-monde et d’être-au-monde qui est tradition et qui demeurait jadis non-questionné comme tel. C’est pourquoi, aujourd’hui, dans le meilleur des cas, l’expérience existentielle archaïque nous paraît au mieux comme brouillée, comme un écho épuisé, exténué, débilité et dégénéré. Dès lors qu’on se place dans la posture du laisser-venir-à-soi l’événement dans l’attente et l’étonnement de l’aperception de sa seule présence (Gelassenheit zur den Digen pour rappeler cette posture d’attente chère à Angélus Silésius et à Heidegger), sans jamais mettre en avant l’a priori d’une classification dite descriptive et cependant toujours conceptualisante, la tradition se présente aujourd’hui à notre entendement au mieux comme un paysage noyé dans une brume sémantique, aux contours imprécis qui peu à peu s’évanouissent (fading) pour ne plus être distingués, comme ont disparu les peuples (vanishing people) qui en étaient les porteurs. En général elle s’est transformée, comme toute chose, en une hideuse marchandise vendue à des touristes ignares et abjectement heureux de l’être.

Aussi convient-il d’abord de se pencher sur les divergences des discours occidentaux quant aux origines de la fin de la tradition d’une part et, de l’autre, tenter de discerner quelque peu parmi ces discours ceux qui approcheraient la description des traditions selon les critères analytiques élaborés jadis et naguère par les hommes de la tradition pour eux-mêmes : ni plus ni moins, mais c’est précisément là la gageure.

Les discours sur la tradition

Il y a ceux qui placent la fin de la tradition ou si l’on préfère celle de savoirs et de pratiques fort antiques pendant la phase terminale du monde grec, à partir d’Alexandre et surtout de l’empire romain (cf. l’essai sur « Les origines romaines du nazisme » de Simone Weil, ou chez Hölderlin, à l’inverse, dans la tentative désespérée, menant à la folie, afin de recréer, en allemand, cette parole grecque des origines, celle de la présence immédiate des dieux en symbiose avec la nature). Il y a ceux qui, telle Hannah Arendt, dans une filiation plus néokantienne, envisagent la fin de la tradition avec la fin de la République romaine, dans la perte d’une autorité transcendante strictement politique arc-boutée sur son mythe fondateur, mais aussi avec ce qui l’historicise, le Droit (dont l’évolution était repérable et thématiquement repérée) qui ordonnait une société au respect des lois et de l’honneur, dût-elle imposer une loi féroce aux vaincus : Vae victis. Il y a ceux qui placent la fin de la tradition au début de la sécularisation de l’Europe chrétienne, lorsque tant le pouvoir temporel que spirituel du Pontife Maximus sont remis en question d’abord à l’intérieur du camp catholique (par les pratiques politiques réelles des Princes, y compris celles du Pape, et la critique théologique) puis, plus tard, quand la Réforme commencée par une contestation initialement théologico-ecclésiologique, et donc interprétative des textes bibliques et morale, devint rapidement politique ; en bref, lorsque la politique réelle fit éclater au grand jour l’impuissance de la théologie politique et économique thomistes à établir les bases d’une praxis orientée par et vers le Salut. Il y enfin ceux qui, à nouveau comme Hannah Arendt, en sa seconde manière, plus heideggérienne cette fois que néokantienne, place cette fin de la tradition avec l’émergence de la métaphysique cartésianisme, dans la mathématisation du monde, dans l’objectivation totale et infinie comme nouveau point d’appui d’Archimède, en bref, dans l’adaequatio res intellectum, c’est-à-dire dans une identité postulée entre la vérité de la chose et sa représentation mathématique dans la conscience, ou, autrement dit, dans la possibilité de réduire tout le réel à des règles fondées sur la logique mathématique, à la fois arithmétique, algébrique et trigonométrique.

C’est ainsi, par cette opération conceptuelle Dieu est néantisé par son éloignement sidéral, écarté de toute hypothèse portant sur l’interprétation du monde, que s’impose le triomphe de l’« Univers de la Nouvelle cosmologie, infini dans la Durée comme dans l’Étendue, dans lequel la matière éternelle, selon des lois éternelles et nécessaires, se meut sans fin et sans dessein dans l’espace éternel, avait hérité de tous les attributs ontologiques de la Divinité. Mais de ceux-ci seulement : quant aux autres, Dieu, en partant du Monde, les emporta avec Lui. » (2). Dans ce mouvement de sécularisation du monde (même si la science tient la place de Dieu, y compris en assumant que c’est Dieu qui donne les lois physico-chimiques que nous devons découvrir), l’homme qui l’avait mis en œuvre et en place, se transformera peu à peu en élément neutre d’une axiomatique où il finira par apparaître comme une chose relevant comme les pierres et les animaux de la nature générale, et dont l’étude participera de la démarche scientifique généralisée ; puis, à son tour, il sera, comme le reste, objet de la mathématisation venue d’un sujet se prétendant neutre dans la certitude de sa représentation et d’une langue neutre, et donc univoque dans son énoncé. Chute des corps ou faits sociaux, ce sont là des objets interchangeables (3).

La mathématisation et l’hypertrophie méthodologique des sciences humaines ont été incapables de prévoir aucun des grands événements dont ma génération fut témoin, par exemple la défaite étasunienne au Vietnam, l’implosion de l’URSS et des régimes communistes européen, le développement capitaliste accéléré de la Chine postmaoïste, la crise économique systémique de 2008 et ses effets permanents, etc… Et ce pour une simple raison, hors d’une métaphysique et du wishfull thinking, le futur humain n’a pas d’images, il n’est pas représentable (sauf dans la parole poétique devenue prophétique), il n’offre qu’une série de possibilités indéterminées dans l’avènement de sa présence. C’est cela essentiellement la condition ontologique de la liberté du devenir humain et c’est pourquoi les affaires humaines (y compris l’économie) appartiennent essentiellement à l’ordre de la compréhension-interprétation (du verstehen) et non de l’expliquer (du erklären), c’est-à-dire il tient du domaine du commentaire herméneutique, et non d’une explication visant la découverte de lois mathématico-physiques intangibles, répétitives, permanentes dont la logique interne inclut simultanément le calcul des approximations empiriques de leur réalisations phénoménales. Il faudrait que les esprits simplistes qui occupent l’essentiels des postes d’enseignement des sciences humaines au sein des Universités se rendent à cette évidence méthodologique, l’introduction d’un ouvrage vient toujours après en avoir rédigé la conclusion, c’est pourquoi nous ne nous lasserons jamais de répéter cette phrase de Nietzsche, « les méthodes viennent à la fin ». Puis nous rappelleront ces remarques de Péguy accusant déjà « l’habitude des méthodes exactes » et précisant : « La méthode […], l’invention moderne, la nouveauté moderne, ce n’est point l’exactitude, c’est l’épuisement du détail infini, c’est l’épuisement de la documentation et de la littérature sur un sujet, et même sur tous les sujets. », pour conclure que ces modernes font une confusion funeste entre ακριβεια, « la perfection du discernement », c’est-à-dire l’exactitude à partir desquelles on peut ensuite ressaisir à un autre plan supérieur la réalité et la vérité, pour enfin conclure : « La méthode dispense certainement de la philosophie » (4), ce contre quoi précisément luttait la méthodologie durkheimienne, accusant la philosophie de spéculer sur le vide, le rien. Le problème demeure d’une actualité brûlante.

Dans la possibilité d’une objectivation illimitée sans plus de contrainte, pas même une éthique (où il n’y a même plus le Dieu moral et raisonnable de Kant), rien n’a pu arrêter la réification scientiste, technique et industrielle de l’homme moderne, puisqu’elle est devenue à la fois la dynamique (energeia) et la substance de l’être-là de l’homme moderne dans le monde (5). Partant de cette possibilité de l’infinité, dût-elle n’être, au bout du compte que l’horizon fantasmatique d’un finitude humaine indomptable (il y a toujours un reste) (6) et, de ce fait, toujours inaccompli (comme l’étrange objet du désir ou le désir toujours inassouvi de la possession des choses), un tel renouvellement du sens du monde engendre ce que Hannah Arendt nomma, le « tout est possible ». En d’autres mots, suivant encore Gérard Granel, on pourrait avancer que dans ce fondement métaphysique, l’infinité des possibles de l’objectivation sans reste, se tient la condition nécessaire et suffisante d’une praxis, celle d’une productivité et d’une consommation elles-mêmes fantasmatiquement infinies en tant que seul gage de l’acheminement de la modernité à sa propre vérité. En d’autres mots, il s’agit de la vérité de l’être-là de l’homme moderne conçue et déployée comme l’économie politique de la techno-science et cela, quels que soient les rapports des forces productives, le mode d’appropriation des moyens de production, les formes politiques qu’ils engendrent et les bénéficiaires des profits ultimes, privés ou étatiques, libéraux ou socialistes. En dernière instance, il s’agit toujours du capitalisme ou si l’on préfère de la forme-capital du monde, laquelle achève aujourd’hui son universalisation sous le nom de globalisation (7).

Dès lors, quel que soit le nom que l’on attribue à cette infinité des possibles, inventions, innovations, production, consommation, croissance et, last but not least, crise, c’est toujours la même uniformisation planétaire qui tend à l’asymptote de son hyperbole (8). Une telle dynamique produite par la forme-capital du monde (l’être-là de la modernité, le capitalisme), engendre comme praxis le « tout est possible » et investit et dirige toutes les activités humaines, y compris celle qui se réalise dans la substance de l’art et de la politique, laquelle, précisons-le s’il le fallait encore, n’est jamais pure politique, mais économie politique. En effet, dans le monde produit par la forme-capital du monde (i.e. le capitalisme (9), Marx nous a appris (et nous l’avons pu maintes fois vérifier) que l’infrastructure économique modèle la forme politique, laquelle, avec la surdétermination toujours plus prégnante de la forme-capital a été vidée de toute la substance du débat, de la polémique et du combat propre à une communauté politique vivante en quête du « bon gouvernement », pour la soumettre aux seules déterminations de l’échange généralisé, appelé commerce mondial, fût-il éminemment conflictuel (10).

Revenons encore sur cette objectivation infinie de l’homme en son habitus moderne (de l’homme ne se saisissant plus en état de symbiose avec sa terre nourricière, avec les animaux et les plantes qui la peuplent, une autre manière de rappeler la fin de toutes nos civilisations rurales venues du néolithique) (11) qui ouvre la possibilité des sciences dite « humaines », objectives, lesquelles sont l’antithèse de toute mythologie où s’énonçaient, en de multiples guises, cette symbiose unique entre l’homme, les dieux, les esprits, les morts et la nature qui les comprend tous. Cacophonie trompeuse où, pour le plaisir de la langue, je ne peux résister à remarquer que l’expression « science humaine » impliquerait logiquement l’existence de son concept dichotomique, « sciences inhumaines » ! Or l’expression « sciences humaines » n’est, de fait, qu’un paravent puisqu’il était impossible de nommer les sciences de la nature inhumaines, en ce qu’elles étaient garantes du progrès en lequel les humanistes modernes, néokantiens, hégéliens et marxistes pensaient trouver les lumières du progrès éthique dans le développement de tous les savoirs et de toutes les techniques, à condition de les contrôler, éthiquement chez Kant, légalement chez Hegel, économiquement chez Marx.

Au bout du compte, quand on évalue les résultats, ce que met en valeur ces formules c’est le dénominateur commun, « sciences », lequel fait des « sciences humaines » une variation particulière d’une science générale, dont l’autre volet est représenté par les « sciences de la nature » : en effet, comme nous l’avons déjà remarqué à partir d’Auguste Comte et surtout d’Émile Durkheim, l’homme est devenu objet (ou chose) d’un domaine dont la forme analytique, la causalité logico-mathématique tient de l’universel propre à la logicité de toute démarche scientifique. Une telle approche entraîne co-extensivement l’annihilation a priori des spécificités historiques, linguistiques, sémantiques, cultuelles, en bref culturelles et civilisationnelles. L’une des conséquences de cette Weltanschuung, c’est dans le champ du politique soit l’idéalisation de l’Autre, version positive illustrée par les Lettres persanes ou Paul et Virginie, soit leur diabolisation dans des versions négatives comme l’ultime brouet de ce genre, Le Choc des civilisation de feu Huttington, en représente la parfaite illustration bas de gamme et Le Déclin de l’Occident de Spengler une expression philosophique qui, en son temps, ne manqua pas d’intérêt. Quoi qu’il en soit, toutes les sciences, aussi bien celles de la nature et celles des sociétés ne sont qu’humaines, peut-être même trop humaines, et aujourd’hui toutes participent, de manière médiate ou immédiate, à la forme-capital du monde et à la forme-substance-marchandise du socius (12).

Pour chaque science humaine, l’homme est un objet singulier, parfois sans relation aucune avec des objectivations très proches, élaborées par des disciplines voisines. En tant que personne individuelle dans ses rapports à d’autres individus, l’homme est l’objet de la psychologie, dans le domaine de la vie sociale, les hommes rassemblés en groupements selon divers critères sont l’objet des spécialisations « scientifiques » de la sociologie, tandis que pour ce qui concerne leur passé, ils ressortissent à l’objectivation historique, quant à l’économie, c’est-à-dire aux modes de produire et d’échanger, chaque individu représenterait un agent « autonome » et « rationnel ». Pour lors, en tant qu’objet, l’homme est à chaque fois sommé de répondre à la vérité de son objectivation a priori comme représentation certifiée dans la conscience du sujet discriminateur (le producteur de science), et donc de s’identifier, idéalement et sans reste, à ce qui, en dernière instance, n’est qu’une manière de représenter la logique productiviste du monde.

Ainsi la psychologie commande à l’homme moderne de s’adapter à l’antihumain du monde quotidien ou mieux, à l’immonde du monde de la productivité et de la consommation infinies en vue du profit maximum, et donc à ses conséquences fonctionnelles : à l’intensification du travail, à la précarité de l’emploi et au chômage, à l’angoisse du manque même du superflu, aux crises dont il ne maîtrise ni les tenants ni les aboutissants. Pendant ce temps, la sociologie (de gauche comme de droite) se fait le placebo ou le pompier chargé de gommer la prégnance de l’immonde, nourrissant les agents actifs du maquillage, les syndicats, les partis politiques, les diverses associations chargées de faire accroire les miséreux que les spectacles culturels bas-de-gamme changeront leur sort (13). Chacun selon le rôle que lui attribut la forme-capital (le concept de forme-capital soulève un problème complexe car il suppose la substance-capital à voir), se doit de dissimuler les graves dysfonctions socio-institutionnelles qui, si elles étaient relayées par un discours authentiquement politiquement et dûment organisées pourraient entraîner une authentique révolte.

L’économie, quant à elle, n’a de cesse que faire accroire à la scientificité de ses hypothèses, de ses conclusions et de ses prédictions ; de fait, elle « naturalise » la forme-capital du monde de façon à rendre tout aussi intemporelle la forme-substance-marchandise du socius, ce qui permet aux pouvoir de plaider l’innocence quand fondent sur les hommes les effets des crises financières et des crises de surproduction prétendument « imprévisibles »…! En effet, le moderne n’est plus comme les sociétés primitives, on n’y condamne pas la pluie et la sécheresse, l’inondation ou les feux de forêts. On n’y condamne pas la nature en ses diverse manifestations. Ainsi on ne pourra point condamner le marché en délire (sauf quelques cas d’escroqueries trop visibles qui servent précisément à légitimer sa généralité), car si délire il y a, celui-ci tient de la « nature », on ne peut donc que temporiser avec elle, comme on installe des digues contre les inondations… or ils arrivent qu’elles cèdent !

L’histoire comme science postule (fût-ce non-dit ou pis, impensé) que l’état actuel de ses méthodes et donc de son savoir seraient meilleur que ceux qu’elle déployait naguère, en conséquence, sa narrativité présente porterait des leçons capables d’infléchir l’agir politique du présent et donc le décours à venir. Or, comme l’a souligné Marc Bloch – l’un des rares historiens à avoir pris distance d’avec son présent –, dans un petit ouvrage admirable de lucidité et de courage publié au moment de la grande débâcle française en 1940, Une étrange défaite : « Les hommes sont toujours plus près de leur temps que de leurs pères ». En d’autre mots, c’est l’état des rapports de forces et leur légitimation idéologique du présent qui déterminent l’action politique, tant et si bien qu’il faut corriger notre affirmation : la transformation de la narration historique tient justement aux conditions et interrogations présentes et non d’un quelconque progrès par rapport à une narration passée, et ce d’autant plus pour les domaines et les époques dont les sources essentielles nous sont connues.

C’est pourquoi cette prétendue scientificité des sciences humaines (de fait, dans la plupart des cas un mauvais décalque des sciences de la nature) n’est qu’un vaste aveuglement. Car qui dit sciences dit une certaine plausibilité du devenir qu’elles prévoient ; or, que je sache, les graves crises du XXe siècle n’ont jamais été clairement prévisibles, elles ont toujours surpris les hommes modernes, les ont plongés dans une angoisse telle qu’ils ont été toujours prêts à accepter les pires solutions dès lors qu’un discours d’espoir les tranquillisa, apaisa leurs peurs et claironna un possible bonheur immédiat, la parousie à portée de main. Autant de promesses qui, le plus souvent, libérèrent la voie et levèrent les censures permettant l’advenue des pires barbaries…

L’une des conséquence de cette objectivation « scientifique », c’est encore l’invention d’un jargon arrogant qui affiche sa prétention à énoncer tout le réel humain (14), aussi bien le psychologique que le religieux (il y a, une insolence insigne à parler de « sciences religieuses », comme si comprendre la foi du côté du sujet de la croyance relevait de la science et non de l’herméneutique !), l’esthétique que le social dans une langue naturelle qui revendique, ô comble de la morgue du côté du sujet de la certitude explicative, la neutralité axiologique. C’est en raison de ce postulat de neutralité axiologique impensé en ses principes fondateurs et en ses conditions de possibilité, que l’on peut réduire les actions et les pensées des hommes à des catégories supportant tous les comptages mathématiques et toutes les combinatoires logiques possibles… Voilà comment se produisent et s’énoncent les jargons de la méthodologie, qu’elle soit sociologique, anthropologique, psychologique, historique, ou ceux des sciences politiques ou de la communication. Autant de nouvelles mystifications à l’œuvre, comme si la politique ressortissait à une « science » (et je dis cela contre Marx en soutenant Machiavel) et non à l’un des arts libéraux, un art du possible et du hasardeux, du compromis et de la surprise ! Or c’est précisément parce qu’il y a objectivation scientifique que la politique a pu se transformer en substituts de la non-politique qui visent à annihiler l’essence de sa manifestation, la violence : devenue communication et marketing, la politique n’est plus que gestion de la forme-marchanchandise du monde, laquelle permet toutes les relations incestueuses que nous avions relevée précédemment entre la gestion des ressources humaines incluses « scientifiquement » au sein des ressources matérielles.

C’est pourquoi seul l’authentique travail philosophique qui « n’est pas un travail de science, mais une <herméneutique> de la banalité. » (15), peut nous orienter vers une interprétation-compréhension qui saurait repenser la fin du sujet, le pour-soi du sujet dans sa propre expérience existentielle. Pour ce faire, il convient de reprendre à nouveau frais l’interrogation du sujet et tenter de comprendre pourquoi la victoire absolue du capital-science que signe notre modernité tardive avec simultanément l’« effacement du sujet en tant que sujet de son expérience propre » qui est le triomphe des « sciences sociales » et principalement de la sociologie, ou mieux de l’expansion générale de l’esprit sociologisant. Or l’« effacement du sujet » est en corrélation directe ou indirecte avec la forme-substance-capital du monde. En effet qui dit forme-substance-capital monde doit en compléter la description par celles qu’elle engendre, forme-substance-marchandise et forme-substance-travail salarié du socius en sa totalité (ce qui explicite l’inadéquation totale de la métaphysique d’Aristote à l’interprétation de nos temps). Mais le travail salarié moderne qui ne se peut entendre que dans la relation capital/salaire/profit (qui est aussi une forme substance), est précisément « l’ennemi du sujet, le contraire irréconciliable de la <contemplation des idées> » (16). Enfin, le triple rapport capital/salaire/profit qui doit, à son tour, être saisi dans la détermination métaphysique donnée par le Techno-capital, ne peut jamais envisager l’homme comme le sujet de sa propre détermination (même le tycoon capitaliste ne l’est point, il est soumis à la logique implacable du profit : avancer sinon péricliter !), car il est comme nous tous, l’homme de la « mobilisation totale », le prolétaire aliéné dans la parole des marxistes orthodoxes, le travailleur comme forme sociétale générale chez Jünger (sauf que chez Jünger, il est encore héros triomphant du moderne, ce qu’il n’est plus aujourd’hui !). Il est, chez Heidegger ou chez Char, l’homme Heimatloss ou, tragiquement grotesque, il est dans tant de romans du XIXe siècle, le capitaliste failli pris au piège d’une machinerie de la convoitise qu’il ne maîtrise même plus. C’est pourquoi, sans qu’elles ne le pensent jamais, – bien au contraire, elles affirment l’inverse, elles se prétendent libératrices – les sciences humaines sont l’instrument de légitimation de l’homme-objet en sa représentation logique dans le champ de la techno-production infinie (17). C’est à partir de ce constat qu’il convient alors de réexaminer la relation de la modernité à la tradition.

Retour sur la crise de la pensée moderne dans son rapport à la tradition

« La modernité est en opposition avec l’antiquité,

le nouveau en opposition avec le retour du même ».

Walter Benjamin, Charles Baudelaire. (18)

Dans un aphorisme posthume, Nietzsche écrivait que la tradition ne prétend pas désigner ce qui est Beau, Bon, Vrai et Juste pour l’homme, mais simplement ce qui doit être relaté, exposé et montré, révéré et accompli impérativement hors de toute éthique, et qui doit l’être ainsi et non autrement : ce qui ne supporte pas de variations hormis celles inhérentes aux possibilités de son propre programme de représentations. En d’autres mots, la tradition n’avance jamais de valeurs esthétiques en-soi, et encore moins de valeurs morales, dût-elle en être affublée post factum par une approche objectivante. En effet, c’est la projection de nos représentations métaphysiques qui affuble la tradition de valeurs morales d’une part et, de l’autre, qui transforme les objets de cette tradition en objets d’art, en pièces précieuses de collection pour amateurs et donc en valeurs esthétiques et marchandes. Dans un socius fondé dès longtemps sur la forme-substance-marchandise imposée par la forme-substance-capital du monde, ces pièces deviennent simultanément des valeurs marchandes, c’est-à-dire qu’elles sont absorbées dans la valeur d’échange, fût-elle celle du tourisme qui est l’un des moyens d’aliéner au monnayable tout plaisir non monnayable.

La tradition quant à elle, en appelle à la formulation de paroles et à la réalisation de gestes qui, par métaphore, métonymie, oxymore et symbolismes divers, l’achemine à ce qu’une société-culture (non socratique, non chrétienne, non judaïque, non musulmane) a conçu comme devant être ce qu’elle doit être idéalement, la complétude de son être-dans-le-monde comme être-au-monde (19) : ce qu’au travers de diverses pratiques elle affirme être (sans le formuler ni le théoriser jamais ainsi) la complétude de l’être de son étant en sa totalité (Seiende). Ni plus ni moins. Rites propitiatoires, rites de passages, naissance, mariage, funérailles, rites initiatiques, rappel des paroles du mythe originaire murmurées par des vieillards sous de grands arbres, au bord d’une source, près d’un grand feu illuminant les ténèbres d’ombres mystérieuses, sous une gigantesque falaise, aux abords d’un temple en ruines, devant un autel déserté, simplement la nuit sous la coupole étoilée « κóσμος, ordre et parure du monde ». Tous ces dires, tous ces actes ne sont ni moraux ni esthétiques – seraient-ils souvent beaux et sages, mais encore et souvent violents, ils appartiennent à l’ordre idéatique qu’un groupe humain s’est donné pour réaliser la complétude de son idéalité et de son inscription dans le monde, celui qu’il a construit et représenté, monde où quelque chose de plus grand, lui-même, le monde-κóσμος, domine toujours l’homme dût-il, familièrement ou solennellement, dialoguer sans cesse avec lui (20).

Avec son intuition à proprement parler poétique et prophétique, Nietzsche devance de quelques décennies la reformulation de la même approche par les quelques anthropologues sérieux du XXe et du début du XXIe siècles (Boas, Bateson, Malinowski, Hocquart, certains textes de Lévi-Strauss, E. Evans-Pritchard, Leach, Needham et Guidieri) qui, ne se payant pas de mots creux ou ronflants, n’ont pas sombré dans les banalités d’un exotisme fait de toc et de verroteries, dans un marxisme mithridatisé de sociologisme simpliste, dans un fonctionnalisme à courte vue, ni dans un formalisme structurel oublieux de l’indigène lui-même ou pis, peut-être, dans un empirisme de pacotille politiquement correct et de ce fait amnésique, ayant omis qu’une description ne peut être jamais tout bonnement « objective », qu’elle est toujours commandées et ordonnées par les catégories a priori de notre intellection occidentale moderne, en particulier par l’historicisation et la mathématisation comptable du temps et de l’espace.

Nietzsche le premier nous a donné une formulation vigoureuse de la notion de tradition dès lors que l’on cherche à comprendre comment les peuples non modernes pensent le monde, le créent, se le représentent, agissent dans et sur ce monde-là, au sein des champs sémantiques constitutifs de ce qui est leur monde comme seul être-au-monde. Or, aujourd’hui, ce monde-indigène-là n’est plus qu’un ensemble de traces quasi archéologiques, c’est pourquoi il faut ajouter comment, au moment de la rencontre avec l’Occident (initialement de l’Europe), ces peuples ont, dans un premier temps, tenté d’accorder leurs champs de connaissances et leur praxis avec tout ce qui accompagnait le déferlement des colonisateurs laïques et religieux. Si, en formulant cet aphorisme, Nietzsche songeait à Homère, à Hésiode, aux présocratiques, des anthropologues comme Rodney Needham ou Remo Guidieri n’hésitaient pas, un siècle plus tard, à affirmer qu’avant la généralisation entamée à l’aide des catégories et des théories énoncées en nos langues impériales (anglais, français, espagnol, portugais, allemand), il faudrait élaborer de véritables herméneutiques du sens partant de la langue indigène : Needham en donne un remarquable exemple en insistant sur le fait qu’il convient de ne pas affubler du concept latin d’inceste tout ce qui ressort aux interdits matrimoniaux chez les peuples archaïques (21). Guidieri, quant à lui, revisitant Marcel Mauss montre, sans reste, qu’il ne faut pas confondre le prêt avec le don car cela nous piège comme Mauss le fut, dans la trappe d’une visée idéologique proprement moderne du « bon sauvage » (22).

C’est après ce travail préalable, et seulement après lui, que l’on peut, par la suite, aborder ce qui ressort à l’universalité-identité et ce qui tient des différences irréductibles entre les cultures humaines. Comprendre l’universalité de l’homme ne se peut baser sur les approximations toujours douteuses de traductions ne recherchant, au bout du compte, que de pacifiques et familiers « équivalents domestiques » pour reprendre une heureuse formule de Derrida ; ou, pour le dire plus fermement encore, il nous faut repousser les traductions qui présupposent avec naïveté (ou stupidité) qu’il y aurait une possible « traduction radicale » en raison d’une axiomatique conceptuelle « neutre » dans la formulation des questions et des résultats des sciences humaines. Or, après les travaux de Quine, nous savons parfaitement qu’il est là chose impossible en raison de l’idiosyncrasie indomptable des langues naturelles, des expériences existentielles uniques qu’elles désignent et remémorent et auxquelles elles donnent leurs polysémies irréductibles les unes aux autres. S’il est une universalité de l’homme au-delà des multiples variations culturalo-linguistiques constatées au cours des siècles et des continents, cela tient à deux caractéristiques uniques, exclusives, propres à notre espèce homo sapiens sapiens, et à elle seule : d’une part, tous les hommes, sans exception aucune, possèdent une langue naturelle articulée et, de ce fait, sont capables d’abstraction et de conceptualisation (ce qui ne veut pas dire que toutes les sociétés humaines aient pratiqué ce mode singulier (« régional » écrivait Heidegger dans Séjours (23) d’énonciation de la pensée qui émergea jadis en Grèce, la philosophie et, de l’autre, tous les hommes, si primitifs fussent-ils, surent fabriquer des outils, dussent-ils être fort rudimentaires, c’est-à-dire qu’ils surent prolonger de diverses manières, mais toujours fonctionnellement efficaces, leur force musculaire selon une accumulation de connaissances practico-conceptuelles…

En bref, il faut éviter les chausse-trappes du platonisme, du christianisme orthodoxe, latin et réformé d’abord, puis de sa version sécularisée, les Lumières, qui, chacune en sa guise, renvoient la primitivité à la misère intellectuelle, spirituelle, religieuse, aux ténèbres de l’ignorance de la « vraie Sagesse », à celle du « vrai Dieu » ou de la « vraie Raison », au bafouillage du langage (les théories linguistiques des Lumières présupposant une naissance et une évolution sauvage de la langue à partir de l’onomatopée (24). Lesquelles, simultanément, dans leurs versions colonisatrices les plus brutales, identifièrent le sauvage à l’animal. En effet, la pensée sauvage ne ressortit ni à la logique métaphysique de la dialectique platonicienne de l’apparence et de l’essence (la contemplation des idées pures), ni à celle d’Aristote de la forme et de la substance, ni à la scolastique contradictoire de l’aristotélico-thomisme entre l’être-Dieu (l’UN créateur incréé) et l’essence éternelle de la pensée, ni à la pensée kantienne entre noumène et phénomène, incarnées en diverses formulations théoriques et en diverses formes politiques. Pour un sauvage, mais aussi pour Homère, Hésiode, Héraclite ou Parménide, la vérité est simultanément dans et hors du four à pain (Héraclite), dans et hors de la caverne, dans la présence des animaux, des plantes, de tous les phénomènes naturels, dans la présence simultanée et familière des dieux et des hommes, et dans les diverses et contradictoires manifestations de leur présence au monde… Ne l’oublions point, et les poètes eux le savent parfaitement, c’est « au cœur des ténèbres » que la lumière y est peut-être la plus éclatante… Ainsi, pour faire comprendre à son lecteur, – un intellectuel balkanique peu familier, voire ignorant des aires culturelles mélanésiennes –, Remo Guidieri, dans la postface inédite, rédigée pour la traduction roumaine de son ouvrage, L’Abondance des pauvres (25), affirme qu’il a rencontré, voici quarante ans, dans les montagnes d’une petite île de l’océan Pacifique, Malaïta, faisant partie des anciennes British Solomon Islands, aujourd’hui Vanuatu, parmi les Fatalekas, les ultimes bribes encore vivantes de somptueuses pensées archaïques qui n’étaient pas sans lui rappeler celles des Présocratiques (26). Balayées ainsi les fariboles du « bricolage » de la pensée sauvage chez Lévi-Strauss, balayés les plaidoyers sans effet d’un humanisme universel et creux, ou celui du christianisme postconciliaire, de fait aussi impérial que celui de la Contre-réforme, balayé aussi celui de la Réforme, féroce et plus totalitaire encore dans ses versions sectaires anglo-saxonnes, et balayé enfin celui d’une Aufklärung popularisée et trivialisée, comme le sont les versions grossièrement sociologisantes des marxistes tant de droite que de gauche…

Si la tradition est bien cette singularité d’un mode-à-être-dans-le-monde comme être-au-monde qui réunit en l’homme ces éléments de bases constitutifs de son unicité – la chasse, la pêche et le travail avec autant d’outils nécessaires qui sont la prolongation de son bras et de sa main, la domestication des animaux et des plantes, la parole poétique et parole conceptuelle, le chant et la musique, la représentation picturale, le rite, le culte et la croyance – et le mettent en dialogue familier ou violent avec une nature qui abrite dieux, esprits, mânes, fées, spectres, génies, farfadets, elfes, djinns, alors, il faut se rendre à l’évidence, cette double présence se manifeste non seulement dans la parole du mythos, mais aussi dans les diverses actions rituelles, au moment que la communauté se dit à elle-même qu’elle est ainsi, qu’elle se perpétue telle qu’en son idéal accompli qui s’éploie hic et nunc comme émergence du chaos. Alors l’intuition de Nietzsche est d’une justesse irréprochable… Et si on peut l’affirmer ainsi, alors les anthropologues sérieux n’y ont fait qu’ajouter les détails et les précisions nécessaires à l’intelligence des diverses civilisations, rendant hommage à ce qui, dans une belle métaphore de Lévi-Strauss, composait l’« arc-en-ciel » des cultures humaines…

Comment préciser cet agir humain qui se présente à lui-même comme l’« éternel retour du même » (27) dans le déploiement du rituel, lors des sacrifices, pendant les farouches épreuves des rites d’initiation, au cours des chasses sanglantes (par exemple pendant la périlleuse chasse aux bisons chez les Indiens des Plaines) et, last but not least, au cours de la guerre (par exemple lors de la fabrication et de la remise du premier arc dans les tribus d’Amazonie, celles des premières sagaies chez les peuples nilotiques en Afrique de l’Est – aujourd’hui de la kalachnikov –, lors de l’adoubement du damoiseau médiéval après un rude apprentissage et ses premiers combats). Dans le monde archaïque, accéder à l’âge d’homme requiert de grands efforts, impose de grandes souffrances, engendre risques et périls réels. Devenir homme de plein droit, et donc avoir légalement accès aux femmes, et par là même contribuer à la perpétuation de sa société (souvent considérée comme l’espèce humaine en sa totalité), cela ordonne et commande de côtoyer la mort, de se jouer d’elle et de jouer avec elle dans l’espoir d’en différer, certes de manière toujours illusoire, l’ultime victoire (à cette effet, rien n’est plus manifeste, dans une Europe qui entrait dans la modernité, que la réminiscence archaïque que nous offre la gravure de Dürer, Le Chevalier et la mort). Toutes ces épreuves tiennent leur vérité intangible et leur agir nécessaire des mythes fondateurs que les anciens content la nuit venue aux jeunes hommes accroupis autour du feu dans la maison des hommes, au cours d’assemblées vespérales réunis dans la case des totems ou au milieu d’un tipi empli de trophées, avant une union matrimoniale scellant une alliance « politique » entre deux lignages, deux clans, deux parentèles pacifiés après des mois, parfois des années de sanglante vendetta, ou au moment de partir en guerre pour conquérir des femmes, du bétail, des terres, pour forcer le passage lors d’une transhumance périlleuse, ou, tout simplement pour exhiber sa force de guerrier…

Mais comprendre la fin de la tradition et l’entrée dans la modernité en s’arrêtant à une certaine antiquité de notre histoire européenne semble tâche bien ardue. Par exemple, Hannah Arendt le propose à la fin de la République romaine, parce qu’elle est portée par un historicisme objectif ; conscience assumée et énoncée de la transformation de la société, ce monde romain était déjà entré dans le syncrétisme politico-religieux. Les Romains de l’époque républicaine avaient emprunté à l’enseignement des Grecs néoplatoniciens, aux émules d’Aristote, de Thucydide et de Strabon la notion d’histoire comme source d’information et l’employaient à modeler leur praxis en fonction des conditions d’exercice de la puissance selon les exigences de leur politéia… Car, le modèle était déjà là, il suffisait de le démarquer et de l’adapter aux situations particulières nouvelles. En effet, c’était la crise politico-sociale athénienne qui porte Thucydide à rédiger La Guerre du Péloponnèse, première véritable analyse réaliste de la politique et des relations internationales.

En Europe, le monde de la tradition n’est autre que celui d’Homère, d’Hésiode, des rites orphiques, de la mantique des oracles, des paroles énigmatiques d’Héraclite et du Parménide. Dans ce monde, on peut, comme chez les sauvages d’Outre-mer, entendre quelque peu cette tradition si l’on est capable d’un grand effort herméneutique comme l’avait entrepris Walter Otto dans son Essai sur le mythe (28) où il confronte la notion de mythos à celle de logos.

Le mythos, précise-t-il, c’est, chez Homère, la parole qui dit le vrai au moment même qu’elle s’énonce comme telle, inchangée. Le mythos ne démontre rien, il indique, avertit, rappelle toujours une vérité immémoriale fichée au cœur même de son énonciation. Dans l’énoncé du mythos il n’est pas question de convaincre l’auditeur avec une argumentation logico-déductive ou logico-inductive. C’est la parole poétique dans l’aperception de son énonciation qui donne immédiatement sens au monde en sa totalité. Et s’il y a des apostilles lors de l’énonciation du mythe, celles-ci ne viennent point comme compléments démonstratifs, mais comme variations sur le même thème mythologique. Le mythos est à l’évidence un discours d’autorité, non point celui d’une autorité personnelle issue d’une position de pouvoir quelle qu’elle soit (celle d’un personnage public, homme du savoir institutionnel, homme politique, homme de la haute administration ou leader économique quelconque) puisque, comme le dit le poète de lui-même, il n’est que l’incarnation de la voix des dieux : il est προφήτης /prophêtês, « qui parle à la place [du dieu] ». Il s’agit donc d’une autorité supérieure indiscutée, reconnue de tous et dont le nom analytique générique pourrait être celui de Tradition… Walter Otto dont j’ai résumé et développé rapidement la conclusion, ne fait qu’illustrer et préciser ici l’intuition nietzschéenne de la Tradition comme autorité ni bonne ni mauvaise, ni juste ni injuste, ni légale ni illégale, d’une autorité se donnant ainsi, hic et nunc, ni plus ni moins légitime en sa seule et propre énonciation.

C’est ainsi que le mythos, regardé en son sens initial, inaugural, se présente à notre entendement herméneutique comme l’opposé du logos. Quand Homère nous dit que le poète n’est que la voix des dieux, qu’il « coud les mots pour les faire chanter » (29), il ne dit pas autre chose que l’acheminement à la parole de cette vérité intemporelle dont l’expérience existentielle possible est limitée aux hommes particuliers qui l’expriment dans une langue particulière, en l’espèce le grec. Et pour tous les autres qui ne le peuvent entendre, même si pour le Grec ils sont et demeurent toujours des hommes (et non des sous-hommes, en ce qu’ils peuvent être des ennemis respectés par exemple), la différence d’essence est de langue, rien que de langue, puisqu’elle seule donne accès au dialogue fondateur avec les dieux, à la compréhension de la parole mantique et prophétique (30). Les autres sont les βáρβaρoς (31), des barbares, des non-Hellènes ou, comme le diront plus tardivement les Slaves, des « Allemands », des němîči, des « muets ».

On le constate, tout est initialement question de langue, mode initial et fondamental de la reconnaissance entre eux des hommes, identité ontologique de l’en-commun communautaire du genre des homo sapiens sapiens qui revendiquent ainsi une appartenance au même groupe, sous-groupe, clan, tribu, etc., parce qu’ils dialoguent entre eux grâce à une intercompréhension polysémique immédiate et médiate sans objectivation de leur parler par les locuteurs au moment même où ils l’énoncent. Évidence banale pour nos ancêtres, mais oubliée aujourd’hui depuis qu’un anglais d’aéroport sert de lingua franca planétaire aux échanges économiques et aux sciences humaines. En effet, il n’est pas de vrais dialogues inscrits dans la complexité mouvante des niveaux de langue, sans une langue commune qui ne se réduit pas à un sabir minimal, pidgin postmoderne nécessaire à l’échange des marchandises ou aux formulations de la non-pensée médiatique. C’est pourquoi la proposition éminemment moderne (et très politiquement correcte), du « dialogue entre les cultures » appartient à ces stupidités dont les nouvelles générations de sociologues, de politologues, d’anthropologues (parfois aussi s’y adjoignent des historiens contemporanéistes et des philosophes se voulant « dans le coup ») sont friandes, précisément parce qu’elles éliminent l’idiosyncrasie irréductible de la langue et de la culture qu’elle véhicule au premier chef… Dialoguer sérieusement, c’est-à-dire savoir soulever un questionnement essentiel, implique une langue et des champs sémantiques communs, comme le prouvent depuis des siècles les plus vieux dialogues connus, ceux de Socrate-Platon. En effet, seule une langue commune offre l’unique possibilité de la forme dialogale de la pensée.

Quant à la traduction elle vient après, avec ses approximations, ses équivalences souvent mouvantes, en bref ses hésitations, ce que nous apprennent encore et toujours les traductions latines de la philosophie grecque. Ce que soutient le prétendu « dialogue entre cultures », c’est, de fait, la création d’un produit marchand de la sociologie et de l’anthropologie « scientifique » avec lequel tout le monde peut dialoguer avec tout le monde, sans jamais préciser de quoi est constitué ce dialogue. Or, l’expérience contemporaine nous apprend que ce dialogue interculturel se présente comme la réduction au degré zéro du dialogue, c’est-à-dire à celui du tourisme : celui du marchand, de la femme de chambre, de la prostituée, de la caissière avec le client, en bref, le dialogue de l’uniformisation marchande du monde. Autant d’exemples, s’il en fallait encore de nouveaux, pour nous démontrer que la nouvelle langue commune n’est autre que celle de l’argent, cet élément ontologique abstrait-concret de la forme-substance-capital identifiant ontologique de la modernité.

Quant à l’action du rite, en ajoutant et en subordonnant cette fois la langue à d’autres moyens expressifs, elle tente à son tour de rapporter un état toujours instable de la société (la société dans son présent et l’instabilité de son devenir dû aux actions que ses membres mettent en œuvre) à son modèle idéel immuable parce qu’il tient d’une vérité intemporelle à toute action humaine. Modèle en permanence ébranlé par la corruption inhérente à la temporalité immédiate de toutes actions humaines et à leurs effets (réalisation possible, actualisation, modifications), lesquelles, de manière aveugle, poussent un socius quelconque à sans cesse chercher par toutes sortes d’artifices, souvent contradictoires, le moyen de se perpétuer sans que jamais il n’envisage sa fin, dût-il se tromper sur sa praxis quotidienne comme œuvre pérennisant son être-dans-le-monde : « Zeux aveugle ceux qu’il veut perdre », écrivait à l’aube poétique de nos temps littéraires Homère le poète-prophète…

Si l’on veut rapporter l’énoncé du mythos et l’agir du rite à une métaphore grammaticale (en effet, quoi de plus éloquent que la grammaire des verbes pour parler la temporalité !), j’oserai avancer que, dans la tradition, la parole du mythos et l’agir du rite travaillent sur la base d’un prétérit particulier, le futur antérieur : demain doit être identique à ce qu’avant-hier fut. Autre manière de dire l’« éternel retour du même ». Mais, suggérons-le rapidement, il arrive que ce travail, tout comme le discours mythique, n’a plus d’effets sur le réel dès lors que les hommes ne leur accordent plus la puissance que leur présence suppose. Cela se nomme évolution, transformation, changement, mutation, métamorphose, transmutation… énigme insondable du devenir sociétal, car, en dépit des apparences produites par les réductions logiques réalisées propres à la pensée moderne du sujet (précisément par les sciences humaines), la mutation n’est précisément pas fondée sur le rapport immédiatement chronologique de telle ou telle praxis. Auparavant, quelque chose s’est modifié dans la manière dont l’être-dans-le-monde se produit comme être-au-monde, mais ni la « volonté divine » avancée par les hommes de foi de punir les hommes de l’hybris, ni l’« esprit du monde » ou le « sens de l’histoire » donné initialement comme principe et fin ne peuvent avoir raison (ou rendre raison) de ces mutations pour moi toujours mystérieuses hormis lors des chutes de civilisations advenant soit avec des destructions violentes (cas de la conquête de l’Amérique et de l’Australie), soit après de longues et souterraines préparations, où souterraines ne revoient surtout pas à l’infrastructure marxienne dans les cas des sociétés non modernes, c’est-à-dire ni immédiatement précapitalistes (le moyen et bas Moyen-Âge occidental par exemple) et, à plus forte raison, ni capitalistes. En effet, si l’histoire de la philosophie se réduit à quêter une succession d’interprétations somme toute sémantiquement « simples » et formellement complexes ou, à tout le moins, à fournir des réponses apaisantes à la question de l’être-au-monde en un monde en mutation, elle n’en a pas réglé pour autant le problème du sens de la mutation.

On change d’époque de l’être comme nous le montre Heidegger dans Sein und Zeit. On reconnaît à présent que le sens de l’être relève d’une détermination historique, mais le pourquoi de la mutation demeure inentamé. Au bout du compte, ce devenir propre à notre espèce n’a peut-être d’autre sens que la « damnation » ou la chance unique offerte à l’homme de questionner sa présence terrestre hic et nunc (les lions et éléphants sont les mêmes depuis qu’ils sont lions et éléphants). Et pourquoi le destin humain ne serait-il point : « … a tale/Told by an idiot, full of sound and fury/ Signifying nothing... » ? Simple hypothèse, lancée au détour d’un paragraphe, mais nécessaire pour souligner l’énigme fondamentale de ces transformations que l’histoire, comme la philosophie laissent, et pour cause, sans véritables réponses, en ce qu’elles n’y ont apporté et n’y apportent que des interprétations changeantes au cours du temps dussent-elles les présenter comme relevant d’une vérité intemporelle et éternelle (32) Pour le moment je laisse en suspend cette question abyssale, j’y reviendrai peut-être dans un autre essai.

Á présent modifions notre approche, tournons-nous vers la déconstruction de l’histoire de l’être engagée par Heidegger qui place la fin de la Tradition au moment de l’envol de la métaphysique de Socrate-Platon et d’Aristote. Pourquoi une telle antériorité quand à l’évidence, et en dépit des pirouettes des idéologues de la démocratie, le monde grec nous est devenu totalement ou presque étranger, ne serait-ce que dans sa manière de penser la « nature », la naturalité de la politique et la vulgarité de l’économie, de présenter la religion dans ses liens avec le sport, et la musique unie à la métaphysique (33) ? Heidegger engage cette réflexion parce que ces deux penseurs inauguraux avancèrent explicitement contre le mythos, le primat du logos, celui d’une parole qui argumente, raisonne, mais aussi qui ratiocine, chicane, débat, examine, induit, déduit, prouve, réfute, choisit (34), en utilisant tous les artifices offerts par la réduction de la langue à des propositions logiques, de fait, à ses propres foncteurs logiques et au statut du verbe grec, être, ἐίμί, et à son participe présent, τό όν ou τό όντό (étant ce qui est présent, ce qui a existence), auxquels sont attribués une valeur logico-universelle comme l’a montré Émile Benveniste (35). A nouveau nous devons rendre à Nietzsche ce qui lui revient, en effet, il en eut l’intuition lorsque dans Aurore, il souligna que nos discours rapportent toute la réalité en sa présence singulière (idiosyncrasique) à des relations logico-déductives (inclusions, exclusions, chevauchements, etc.) qui éliminent le sens du sens de cette essence particulière (Seieinde), « idiotique » au profit d’un stock d’arguments identifiant la logique grammaticale des énoncés d’une langue donnée à la vérité d’un sens universel. C’est, en latin tardif et avec une très grande virtuosité et complexité logico-conceptuelle, l’exercice auquel s’adonnerait au XIIe, XIIIe et XIVe siècles la grande scolastique médiévale.

En suivant pas à pas l’analyse heideggérienne, on peut extrapoler une histoire de la fin des traditions européennes à une histoire de la fin de la Tradition en général parmi l’ensemble des cultures humaines ; histoire qui, à l’évidence, ne se tient pas dans un strict continuum chronologique (en voir la remarquable illustration dans les films de Terrence Malik, L’Étroite ligne rouge, la Seconde Guerre mondiale dans le Pacifique et les derniers sauvages de Papouasie ; et Le Nouveau monde, l’arrivée des Anglais en Virginie en 1607 et le contact avec les Amérindiens) (36). Comme l’a si parfaitement pressentie Heidegger cette fin de la tradition, advient dès lors qu’une tradition (Überlieferung) (37) n’a plus « la force de sélectionner ce qui est durable et de l’offrir à l’avenir sous une figure constamment renouvelable. » (38), et il ajoute ce qui me paraît essentiel pour ce qui concerne la vivance de la tradition : « Certes la tradition, […], n’est rien en soi si rien de lui répond et si on ne la fait pas parler en la mettant au service d’une action et d’une pensée. » (39).

Il y a donc un rapport de causalité direct entre l’expansion de la pensée métaphysique occidentale dans toutes ses incarnations théoriques et ses pratiques, et la fin des traditions qui, eussent-elles encore perdurées, se sont simultanément vidées de leur sens. La pensée-praxis occidentale prémoderne puis moderne s’est déployée à peu près simultanément sous deux formes principales, religieuse-métaphysique et mercantile d’abord avec le christianisme (latin et réformé) (40), et la première version du colonialisme, esclavagiste et mercantilo-capitaliste imposés aux peuples païens, idolâtres, fétichistes, puis, ensuite, sous la forme d’une philosophie morale, sociale et politique, les Lumières, comme légitimation générale et ultime d’une nouvelle version de l’expansion « de la vraie civilisation », dans les faits, en tant que garant du second colonialisme plus familièrement nommé impérialisme… Enfin, un troisième stade commence véritablement après la fin de la Seconde Guerre mondiale, sous le nom de décolonisation, euphémisme d’une accélération de la globalisation, enfin, présentement, sous divers épithètes qualifiant les interventions occidentales : onusiennes, otaniennes, humanitaires, démocratiques, de fait, à chaque fois comme accélération d’une intégration toujours plus étroite au marché mondial, et donc à la globalisation, c’est-à-dire selon une dynamique rendant les peuples et leurs États toujours plus interdépendants et plus soumis à la forme-substance-capital de l’être du capitalisme et la forme-substance-marchandise des socius qui avaient pu, un temps encore, demeurer relativement autonomes, en marge du grand procès d’uniformisation.

Notre aujourd’hui

Est donc l’héritier de cette seconde et troisième expansion dont il a réactualisé le discours légitimateur avec un nouveau vocable économique apparemment plus neutre : d’un côté la « naturalité » des lois économiques de la globalisation et, de l’autre, politiquement plus « moral », le discours des droits de l’homme et de la démocratie. Voilà les deux notions qui sont devenues les instruments de propagande de l’impérialisme de troisième type, grâce auxquels l’Occident mobilise « humanitairement » ses opinions publiques afin de dissimuler la véritable convoitise économique et la féroce exploitation du travail au fondement de toutes les relations internationales, de toutes les guerres, de toutes les occupations et de toutes les spoliations modernes. Une fois mise à nue l’ultima ratio pratique de cette convoitise, l’humanitaire (ou le discours humanisto-démocratique) se révèle et se dévoile comme la légitimation métaphysico-politique de tous les crimes commis au nom de cet économisme se prétendant et « naturel » et « humaniste ». Or, qu’il s’affiche démocratique et libéral, populaire et socialiste, anti-humaniste totalitaire et raciste, il n’est jamais question d’autre chose que de domination politique afin d’assurer le profit et la puissance. Trois versions du même fondement métaphysique qui, affirmant leur prétention à l’universel a priori, obligent les hommes à le célébrer en diverses représentations toujours renouvelées, mais s’articulant toujours sur le même schème : le présent, son avenir immédiat et médiat présentent le meilleur des mondes possibles en gestation. Les principes y sont les fins et réciproquement. En d’autres mots, ces versions réactualisent sur le mode anachronique la trilogie de la métaphysique platonicienne inaugurale.

Dans ces nouvelles configurations du devenir, le Beau, le Bon et le Vrai se dévoilent ainsi : le Beau comme profit, le Bon (41) comme exploitation du travail et le Vrai comme logique du capital. Cette trilogie résonna donc comme le triomphe de la Raison sur les ténèbres, comme l’accomplissement dialectique de la réalisation de l’Esprit du monde et celle de l’Histoire ou, reversée (remise sur ses pieds) en fin de la nécessité, elle s’en proclama le stade terminal grâce à la démiurgie du prolétariat devenu, dans le procès économique du capital, l’authentique sujet qui l’achève et qui, néanmoins, sans ressaisir cette fin de l’histoire, s’est tenu aliéné à et par la Technique en raison de sa foi indéfectible dans les progrès de la science comme garants des progrès de la morale sociale. Au bout du compte, c’est encore et toujours la bourgeoisie, en ses diverses hypostases, qui demeure l’acteur historique déterminant. C’est pourquoi, aujourd’hui on ne peut que le constater avec tristesse, les plus légitimes révoltes accomplies par les damnés de la terre, n’ont pu échapper aux rets de la technique (42). Aussi, rendons-nous à l’évidence, dans la description de ce mouvement, nous rencontrons à nouveaux frais ce qu’en a dévoilé naguère Heidegger, à savoir, le sceau de la Technique comme Gestell (Arraisonnement ou Dispositif – de rassemblement et de calcul – selon les traducteurs), c’est-à-dire de la Technique comme ultime incarnation de la métaphysique qui engendre, déploie et légitime la machinerie de la modernité : innovations scientifiques, production de nouveaux objets, consommation, salariat, surproduction, angoisse du manque de l’inessentiel, et, au bout du compte, le triomphe du nihilisme. Aussi pouvons nous avancer maintenant, que la forme-capital du monde de la globalisation mondaine a pour essence particulière le Gestell qui, à, son tour engendre et intensifie la forme-substance-marchandise du socius et son résultat éclatant, le nihilisme. Or, d’aucuns l’ont déjà remarqué, le Nihil de la modernité, n’est en rien le vide, mais exactement son contraire, le trop-plein.

Historicisme et tradition

En poursuivant dans le même ordre d’idées, on ne saurait accorder quelque crédit que ce soit à la démarche historique comme moyen de maintenir, voire de restaurer la tradition. Cependant, saisir toute l’ampleur de cette question exige de revenir, ne serait-ce que brièvement, sur la notion d’histoire et de mémoire parmi les peuples archaïques.

Lorsque Lévi-Strauss opposait naguère deux types de cultures, celles avec histoire et celles sans histoire, la formule parut séduisante à beaucoup parce qu’elle fondait une dichotomie simple, dénuée d'ambiguïté, apaisante et, au bout du compte, réinstaurait de manière implicite la supériorité de l’Occident dans la version des Lumières : Lévi-Strauss comme néo-kantien. Aussi fut-elle adoptée sans examen sérieux, et nombreux furent ceux qui la rabâchèrent ad nauseam. Or, de récents événements ont prouvé qu’une telle formule est porteuse de très graves dangers tant pour l’intelligence des peuples archaïques que l’action politique du présent. Par exemple, il paraît évident que cette formule a fourni les arguments du discours tenu par le président de la République française, Nicolas Sarkozy, à Dakar au mois d’octobre 2007, discours dans lequel affirmait, sans l’ombre d’une hésitation, que « les noirs ne sont pas encore entrés dans l’histoire » ! Il omettait (et si ce n’est lui directement, c’est le laquais qui a rédigé son discours) de rappeler une banalité : à savoir que l’entrée dans l’histoire des peuples archaïques (de tous les peuples archaïques) est consommée depuis belle lurette, s’étant accomplie avec rapidité et violence extrêmes par le fer, le feu et le sang. Cette entrée dans l’histoire, c’est-à-dire dans la modernité, s’est réalisée au sein de- et grâce à l’échange capitaliste – que cela se nomme christianisation et colonialisme ne change rien à l’affaire –, qui fut inaugurée d’emblée avec une ambition planétaire au moment même de la conquête de l’Amérique, laquelle devint le modèle sans cesse répété de l’acculturation de tous les peuples, tant les authentiques sauvages que les civilisations possédant des États archaïques et puissants, mais anté-capitalistes (et non précapitalistes), aux « vertus », aux « valeurs », aux religions, en bref à la politique et à l’économie occidentales.

Pour entendre correctement l’assertion de Lévi-Strauss, il faut la réexaminer à l’aune de la perception que les peuples primitifs ont eu de la temporalité de leur socius et de son inscription dans le monde. Philosophiquement on pourrait dire comment ont-il énoncé la problématique de leur Dasein (et non du Dasein en général). Certes, d’aucuns se savent avoir d’une certaine manière une histoire, au sens que chacun sait pour lui-même et pour le groupe auquel il appartient avoir un passé, parfois même un passé reculé, vivre un présent et espérer un lendemain. Mais ce passé, comme nous l’avons vu, s’inscrit dans le mythe et impose sa réédition par des rites qui forgent une « éternité » en raison de la vérité intangible que les premiers énoncent et de la une mise en actes de l’idéalité et de sa complétude que les seconds exposent. En d’autres termes, la vérité immuable de ce passé rapportée à une absence de preuves écrites (de preuves dites « objectives » par les historiens), lui donne une qualité atemporelle et, de ce fait, éternelle. C’est pourquoi on pourrait dire qu’ils sont non seulement des peuples préplatoniciens et précartésiens, mais aussi des peuples prékantiens, ou mieux non-platoniciens, non-cartésiens et non-kantiens, ce qui, selon Remo Guidieri, nous conduit à diverses versions de « présocratismes » tropicaux.

Sauf pour certains ethnologues, la tristesse ne me paraît pas le trait caractéristique des peuples des tropicaux. Certes, ils le sont souvent devenus en raison des ravages réalisés par la colonisation et la pseudo-décolonisation, mais ce qui les saisissaient avant l’arrivée des Blancs c’était, en raison d’une survie précaire, au jour le jour, l’éternel retour du même monde idéel dans les dévoilements mythiques, dans les rituels mantiques et initiatiques, avec parfois leurs actes d’une folle violence où l’hybris ne quête jamais le nouveau, repousse l’aptitude au changement, mais, bien au contraire, vise la restauration de l’avoir été ou, si l’on peut le dire plus précisément avec un barbarisme pour une fois bienvenu, le rétablissement et la reconstitution de l’« être été » (43) en sa complétude. Mythes et rites exposeraient ainsi la présence de l’être-dans-le-monde de l’être-au-monde « sauvage » en son éternité intangible.

On trouve un bel exemple de ce que j’avance dans l’ouvrage que Christian Duverger a consacré aux Aztèques dont le mythe d’origine signale par bribes des informations géographiques rappelant un espace lacustre situé au nord du Nouveau Mexique actuel, à une époque indéfinie où ils n’étaient que des chasseurs-pêcheurs-cueilleurs, avant qu’ils ne partissent à la conquête du Mexique central pour y soumettre des peuples et créer cet empire qui, plus tard, au moment de l’arrivée des Espagnols, se trouvait affaibli et fragilisé par les révoltes des peuples soumis, et que l’intelligence politique de Cortez sut exploiter avec maestria, courage, brutalité et cynisme (44). Or, l’histoire que présente ce mythe des origines est précisément une histoire faussement chronologique et cependant conscientisée comme originaire, ce qui en fait une vérité intangible.

À chaque fois, dans de multiples et fort diverses cultures, après la mise en place d’une origine plus ou moins mythique, s’instaure le récit répétitif de l’hagiographie. L’Europe archaïque l’a aussi connu, ce sont les discours héroïco-mythiques des épopées européennes à l’origine de notre littérature (Homère, Virgile, les récits sur les Mérovingiens, les Carolingiens, la chanson de Roland, les chevaliers de la Table ronde, les rapports des dieux avec les guerriers vikings et germaniques, etc…) ; c’est encore celui des saints fondateurs chez Grégoire de Tours ; c’est le discours des conquérants chez les chroniqueurs Aztèques ou Mayas ou celui des origines des empires africains du Sahel dans les chants des griots. Certes, il s’agit de bribes d’histoire d’un peuple, d’un pouvoir, d’un monarque, d’un héros, mais d’une histoire intangible, sans variation entraînant une mutation du sens. C’est cela la Tradition, une manière de concevoir l’histoire (i.e. le passé) qui construit et reconstruit l’éternisation de la communauté et donc des rapports entre les composants de ses référents essentiels (les hommes, les choses terrestres, les événements cosmiques : les mondes naturels et surnaturels), lesquels, en-soi, ne sont ni bons ni mauvais, simplement vrais, c’est pourquoi, en cas d’oubli d’une parole ou d’un acte nécessaires, d’aucuns y reconnaissent la possibilité d’effets redoutables.

Par paresse de pensée certains nomment cette éternisation de la communauté et de ses référents essentiels des « valeurs ». Or ce n’en sont point, à moins de donner à valeur le sens positif qu’elle possède dans la philosophie politique antique et médiévale, c’est-à-dire celui porté par un transcendant inentamé, l’Un-Tout (Dieu dans les religions du Livre). Il y a donc et mémoire et histoire chez les sauvages, mais au sens de l’anamnèse d’un rappel de l’origine et des actions originaires héroïques et tragiques où se tiennent ces peuples, c’est-à-dire dans ce qui les détermine comme peuple inchangé, à charge de les lui rappeler, non seulement dans le discours mythiques, mais encore dans le cadre d’une action à la fois réelle et symbolique, les rites. Les peuples sans histoire « objective », c’est-à-dire sans une conscientisation occidentale moderne de l’histoire comme récit causal des archives, ne sont donc jamais sans mémoire de leur histoire subjective. Ce qui trompe aujourd’hui notre entendement de l’altérité radicale, c’est que nous sommes soumis à une frénésie de discours de la « mémoire », essentiellement de mémoires antihéroïques, de lamentations victimaires, de pleurnicheries moralistes sur les dizaines de millions de victimes des guerres passées, des camps de concentration et d’extermination, discours qui ne sont en rien des discours mnémoniques articulant d’authentiques souvenirs pieux, ou d’authentiques rappels des dieux, mais des bavardages, plus ou moins frivoles, suscitant des surenchères aux visées strictement politico-économiques du présent, qui écartent justement toute pitié, toute compassion, toute miséricorde authentiques pour les victimes des guerres de notre aujourd’hui.

Chez les sauvages, en revanche, il y a souvent une mémoire orale des généalogies portant sur plusieurs générations réelles qui, ensuite, s’enfonce dans la merveilleuse et lumineuse nuit du mythe, mais toujours dans un continuum temporel qui réassure, d’une manière ou d’une autre, la pérennité « inchangée » du socius. Que des changements puisse être repérés par une pensée objective de l’histoire, au sens grec d’« ἱστορια », c’est-à-dire d’une source d’informations et de connaissances, c’est là, à proprement parler, une autre histoire, celle de l’Occident depuis qu’il s’y adonne, depuis qu’il recompose sans cesse en bricolant (lui bricole bien plus que les sauvages !) dans la temporalité des bribes de passé dont la narration, parce qu’elle s’articule sur un énoncé logico-déductif, fait accroire la reconstitution d’événements comme manifestations de la vérité de la totalité. Il n’est là qu’une des versions parmi d’autres du fantasme de l’objectivation infinie, totale, propre à la pensée de la science moderne !

Ce qui importe, et importe seul, c’est de tenter de saisir, ne serait-ce que de manière fragmentaire, comment les gens se pensent eux-mêmes dans la singularité de leurs actions et de leurs énonciations individuelles et collectives. La Tradition est donc cette opération à la fois mythique, rituelle, symbolique et matérielle, à visée mondaine et extra mondaine, faite de mots disant le Vrai par le seul fait qu’ils sont énoncés, de gestes solennels ou triviaux chargés de sens spéciaux, parfois détournés du sens quotidien (cf. Hocquart, Kings and Councillors (45), de matériaux fabriqués, philtres, amulettes, masques, bijoux divers (cf. Malinowski, Argonautes of the Western Pacific (46) ou d’outils conçu comme des pièges (cf. Remo Guidieri, Trois essais sur les pièges et les outils (47). Voilà des approches qui forgent le questionnement du sens que nous adressons à l’altérité archaïque, et qui s’opposent à la seule quête de structures formelles vidées de sens (48) et dont les coups de force logique commandent la pensée sauvage à se mouler dans des catégories sémantiques qui lui sont totalement étrangères (49).

Si l’enseignement de l’ethnologie représentait encore une expérience existentielle authentique, c’est-à-dire une expérience de la pensée comme agir dans le monde, comme Beruff, et non une carrière universitaire et bureaucratique, et si de ce fait il était encore délivré avec le sérieux requis par la pensée en acte et non le plus souvent comme un discours sans queue ni tête où tout se confond avec des « friandises intellectuelles » (la formule est d’Adorno dans Minima moralia) et les photos exotiques d’un tourisme de pacotille, il ne pourrait que nous ouvrir la voie à une herméneutique difficile, hasardeuse, que dis-je risquée, œuvre d’une vie, et seule capable d’offrir des interprétations fragiles puisque tout y repose sur des langues n’ayant aucune tradition glossématique et doxographique, et donc sur le talent linguistique des anthropologues (et peu le possède !), ainsi que, chose rare entre toutes, sur l’imagination philosophique et anthropologique ! Il s’agit là d’une herméneutique plaidant pour l’humilité, or cela n’est guère le fort des universitaires contemporains avec leur intense inclination à magnifier l’autoréférentialité.

La Tradition serait donc, selon des styles certes très divers, ce déploiement de dires et de gestes où s’éploie l’hybris, souvent incarné par la plus extrême violence faite au corps, par des os, des plaques de bois insérés dans les narines, les oreilles, les lèvres et, à coup sûr, avec la plus extrême douleur, circoncisions, excisions, scarifications, torture extrême comme lors des rites de passage du statut d’adolescent à celui de guerrier chez les indiens Mandans, Sauks, Pawnees ou Iowas (tels qu’ils furent peints par Catlin dans les années 1830), mais encore par l’outrance des couleurs des maquillages (voir les peintures faciales et corporelles des peuples de Nouvelle Guinée), par la taille des masques, la véhémence répétitive des bruits, des rythmes, des chants et des musiques, l’abus des drogues, plus récemment de l’alcool, où se joue la mort. Qu’est-ce qu’une telle démesure étrangère à tout esprit occidental rationnel (il en produit d’autres, par exemple ses manières de faire la guerre ou de ruiner la terre) ? On est là dans la pensée du jeune Nietzsche, dans la mise à jour du dionysiaque… Dionysiaques et présocratiques, les sauvages nous en ont donné de multiples incarnations dont nous avons presque toujours repoussé sinon les leçons, du moins les interprétations (50).

La tradition n’est pas catharsis

Pour juger d’une tradition qui s’appuierait sur l’histoire au sens grec d’« ἱστορια », c’est-à-dire d’une enquête visant la connaissance d’une réalité passé objective et des transformations (politiques, sociales, économiques, militaires) conçues comme changements positifs, je pense qu’il convient au préalable d’aborder la question de la défaite de l’intelligence mythique en Europe, vaincue au profit d’une intelligence chronologique de la causalité, en réinterrogeant la notion de catharsis dans l’interprétation qu’en donna Aristote, mais cette fois à la lumière de la ritualité des sauvages. Il semblerait, et on le verra très vite, qu’il est possible de resaisir à travers ce cheminement la très ancienne origine de cette fin de la tradition, et, de là, sa captation ou son inclusion dans l’historicisme. On comprendra alors la différence entre la tradition, celle énoncée par le mythos, et une paideia, une instruction-éducation, une Bildung déjà moderne, conscientisée et thématisée comme telle, et qui se déploie, entre autre manière, selon une chronologie causale (51).

Analysée par Aristote en tant que therapia et paideia, la catharsis n’appartient ni à l’ordre du rite ni à celui du mythe. Tandis que la catharsis agit au sein d’une illusion, le spectacle théâtral saisit pour lui-même tant par les acteurs que par les spectateurs et où, par exemple, le passé est, en tant que déjà-advenu, un événement accompli, achevé. La croyance, quant à elle, dont la volition immanente provoque le rite, engendre non pas un spectacle théâtral (ou historico-théâtral), mais une révélation incarnée au cours de laquelle sont présentifiées et métaphorisées les formes et les figures d’une forme-substance de transcendance qui garantissent l’unicité et l’irrévocabilité de l’essence de l’étant communautaire, de cet étant là et non d’un autre, de cet étant hic et nunc. Il faut y revenir et y insister une fois encore, la tradition n’est jamais universaliste, ni en son essence ni en sa manifestation, ni objectivement ni subjectivement. Elle appartient toujours à une culture ou à une sous-culture humaine, et à une seule, qui se pense comme le centre du monde, serait-on capable, depuis un regard extérieur, y déterminer des emprunts et y opérer des comparaisons. Cela ne change rien quant au sens de sa totalité pour les hommes qui la vivent en la réalisant comme agir… C’est la pensée occidentale déjà moderne avec ses incarnations philosophiques, théologiques, historicistes, puis économiques et militaires qui domine le centre du monde et ses périphéries par la réduction logico-conceptuelle conçue comme valeur universelle pour toute culture… et, ne l’omettons point, engendre comparatisme et évaluation généralisés. Le but de cette généralisation n’étant rien de moins qu’après soumission militaire, spirituelle et économique, l’acculturation des autres cultures du monde aux langues, croyances, modes, voire aux habitudes culinaires des conquérants, aux diverses versions de son Dieu unique, en bref, au travers de traductions simplificatrices, à ses « valeurs », de fait, en ultime instance, à sa vraie valeur qui est précisément la valeur d’échange.

En d’autres termes, une fois éteints les feux de la rampe, chaque spectateur quitte l’amphithéâtre et repart vers son labeur et ses occupations quotidiennes après y avoir reçu une sorte de leçon de morale politique et sociale. La catharsis vise donc à offrir l’illustration (positivité) ou la critique (négativité) du dogme fondateur de l’autorité légitime de la cité-État, de l’Empire-État, de la monarchie-État, de République bourgeoise ou populaire, de leurs lois organiques et de leur droit positif dans un champ temporel causal où s’affrontent le « Bien » et le « Mal » (52). Lorsque, plus proche de nos temps et peu remarqué par les sociologues et les philosophes (et pour cause !), les bureaucrates et les animateurs de la culture aux ordres des politiciens mirent en scène les traditions paysannes européennes (le folklore), ils cherchèrent à inscrire dans la mémoire des spectateurs modernes simultanément une leçon d’ethnographie, d’histoire, de politique et d’éducation civique chargée d’imposer un système de références simples et efficaces, uniformes, valables pour tous et qui, au bout du compte, participait à l’invention et à la fabrication de la nation ethnico-linguistique et/ou religieuse comme une incarnation « naturelle » de l’État politique moderne, contemporain héritier d’une prétendue antiquité fantasmée avec les instruments classiques de l’historicisme : les archives et l’archéologie (53).

Dans la modernité d’une gauche bolchevique radicale, c’est Berthold Brecht qui en réalisa et la théorie et la pratique théâtrales. Pour l’écrivain et le poète communiste, la catharsis que met en œuvre son théâtre est le ferment d’émotions et d’arguments qui préparent la révolte sociale contre l’oppression et l’exploitation afin de dévoiler aux hommes la ou les voies de leur émancipation. Le cinéma d’Eisenstein, de Poudovkine ou de Dovjenko, visait les mêmes buts, celui de John Ford dans les Raisins de la colère, les films de la grande époque du néoréalisme français ou italien aussi, mais de manière moins extrême et totale (voir le film de Jean Renoir, Le Crime de Monsieur Lange, 1936) (54). On comprend que toutes ces mises en représentations se tiennent dans les représentations du logos et assure sa victoire sur le mythos, ce dernier pouvant être rappelé, mais seulement comme thème littéraire, référence esthétique, décors, allégorie, voire, à total contresens comme référent historique. C’est ainsi que l’on peut mesurer l’espoir fou et l’impasse de Nietzsche qui souhaitait revitaliser et les dieux et l’héroïsme grecs au moment où l’Occident et le monde devenaient totalement soumis à la Technique et à son incarnation en Gestell, au moment décisif où précisément l’homme devenu totalement ivre de ses prouesses technologiques, intensifiait les programmatiques de types capitalisto-techniques où il n’est jamais question d’héroïsme, de grandeur, d’éclat, sauf au cinéma, mais où, dans le réel, ce ne sont que pièges, coups tordus, convoitise, cupidité au service d’un logos visant, dans tous les domaines, la programmatique de la plus grande efficacité matérielle immédiate (55). Lorsqu’un philosophe comme Victor Goldsmith s’interrogeait pour savoir si « Platon croyait aux mythes » (56) qu’il appelle pour illustrer les propos de ses dialogues, la question suggère déjà l’épuisement du mythe comme unique ordonnateur du sens du monde et, à l’époque, le signe annonciateur du triomphe absolu du logos.

Rien dans les rites des sauvages, voire dans ceux des paysans archaïques européens ou asiatiques qui ressemblât à cette thérapie collective cathartique. Une fois accomplies les diverses épreuves (dépenses ostentatoires, Potlach et autres prêts somptuaires, démesure hallucinatoire sous l’emprise des drogues, de l’alcool, des rythmes et des chants répétés à satiété, des souffrances physiques propres aux pratiques corporelles des rites d’initiation), une fois donc achevé le cycle de leurs représentations, d’aucuns s’en retournaient à leur dur labeur, à leur misère quotidienne, aux dangers des chasses et des combats, mais non sans que la communauté eût réaffirmé et proclamé sa singulière et unique authenticité dans l’expression vécue pleinement comme le retour du même, des principes et des représentations transcendantes-immanentes qui acheminaient son mode-à-être-dans-le-monde pour exalter son être-au-monde originaire. Comme le souligne Karl Reinhardt, dans la polis où le théâtre domine, les anciens dieux sont relégués à la culture populaire, et « le citoyen d’Athènes, aussi ardent aux procès qu’au théâtre, sait jouir de tout avec esprit critique. Théâtre et procès portent d’ailleurs le même nom : agôn, tournoi. La scène devient tribunal […]. » (57). À l’évidence, nous ne sommes plus dans le rite, mais dans le débat et le combat critiques, dans les rappels aux différences du passé, portant à la fois sur les choix possibles qui normalement entraînent la décision, la krisis mise en œuvre par ces premiers intellectuels que furent les Sophistes, dans le but d’une paideia et d’une thérapia, se déployant au cœur de la politéia… Volens nolens nous nous trouvons parmi les élites, dans des discussions, querelles, controverses, causeries, les premiers feux d’une aurore de délibérations qui, beaucoup plus tard, s’avancera sous le nom de modernité, nous sommes bien aux commencements de la fin de la tradition.

Ainsi le théâtre comme scène objectivant la crise d’une société ou mieux une société en crise, crise politique et sociale, et donc crise du sens, celui du passé et donc de l’ad-venir (58), ne peut, en aucune façon, être identifié à un rituel, dût-il pour élaborer sa chaîne narrative et ses ressorts dramatiques user de structures mythologiques d’une ou plusieurs époques, utiliser des parcelles de rituels pour élaborer sa scénographie, recourir à des fragments de récits mythiques, des bribes de prières, des morceaux d’invocations, des fractions d’actes rituels, en bref, planter le décors avec diverses images, diverses statues, éidolon, éikon, de toutes sortes (59). Ces agencements représentent le magasin d’accessoires d’un théâtre (qui peut aller, par exemple, jusqu’à la grotesque caricature des rites comme dans la théâtralisation du folklore qui plaît tant aux touristes), et ne se peuvent identifier jamais aux enjeux de sens présent au sein d’une énonciation solennelle du mythe, dans les cérémonies rituelles allant parfois, à travers la possession, jusqu’aux limites de la folie (cf. pour le syncrétisme africain l’admirable film de Jean Rouch, Les Maîtres fous) (60).

Pour lors, il convient alors d’entendre l’histoire – en tant que connaissance sous forme d’un récit objectivant le passé et donc aussi les traditions au service du devenir du présent – comme le recours à un faux-semblant, celui d’une tradition potentiellement vivante servant de fonds discursif à la légitimation de l’avènement de la modernité. A-t-on jamais constaté l’immémorialité d’une tradition qui se rappellerait à la mémoire des hommes sous la responsabilité du logos en tant que somme d’arguments logiques ? User de l’histoire comme instrument mnémonique afin de faire renaître une tradition, c’est précisément se tenir au cœur de l’apophase à l’égard de la tradition, ce que le psychanalyste Octave Mannoni définissait par l’expression : « Je sais bien, mais quand même ! ». En effet, je sais bien que cette tradition est en état de décomposition avancée, quasi morte ou ne se survivant qu’en quelques lieux très marginaux comme culture populaire à l’agonie, mais je vais vous la conter, mettre en scène ses rites pour les réactualiser. Agissant ainsi je la désémantise et la resémantise, lui fournis un simulacre de renaissance afin de la rendre intelligible et d’y intégrer nos angoisses contemporaines. À l’évidence, ces vociférations annonçant une prétendue résurrection, signalent à notre attention un naufrage commencé de très longue date et, au bout du compte, nous offrent le constat d’un décès annoncé dès longtemps. En résumé, l’antimoderniste (61), en tant que volition explicite d’une lutte engagée contre la modernité en usant de tous les instruments culturels propres à cette modernité pour tenter d’en dénier les effets, n’est rien moins qu’une autre version de la modernité, au sens littéral son versant réactionnaire et, de fait, illusoirement conservateur.

Nul ne peut échapper à la pensée de la temporalité de la modernité – c’est-à-dire à sa détermination sociétale globale comme forme-substance-capital se déployant comme Technique Gestell (Arraisonnement) et (Total allgemeine mobilmachung) mobilisation totale générale (62) –, en publiant des livres d’histoire, d’ethnologie, d’anthropologie, de philosophie, en rédigeant des thèses (avec d’abondantes notes en bas de page !), des essais, des pamphlets, des romans, des pièces de théâtre, des films, des spectacles folkloriques. Autant d’œuvres, excellentes ou médiocres, qui répondent aux exigences des formes modernes de la narrativité et de la représentation, sources de joie ou de mélancolie, d’espoir ou de désespoir. Or, déplorer n’a jamais été d’aucun secours pour réaliser une restauration capable d’entraîner une authentique résurrection ! Une telle possibilité serait-elle même envisageable dans le nihilisme propre au déploiement de la modernité ? Enfin de compte, quoi de plus moderne, voire peut-être d’hypermoderne que l’historicisme antimoderne et sa volonté de résurrection des mythes, des rites, en bref, des traditions !

Le temps du nihilisme

Une légère inclination d’optimisme habitait Ernst Jünger dans l’un de ses célèbres essais, Le Passage de la ligne (Über die Linie) (63). Il y affirmait qu’une fois atteint le fond du désastre, limite ultime à la catastrophe du XXe siècle – et, écrit-il, l’on s’en serait approché en 1956 à l’époque de la rédaction de son essai  –, un nouvel élan créateur se tiendrait là, déjà prêt à s’élever. Heidegger lui répondit en précisant avec le même titre à peine modifié, des guillemets, Über « die linie » (64), que la catastrophe n’a pas eu lieu au XXe siècle, mais il y a déjà fort longtemps, même si ce XXe siècle en avait illustré les advenues les plus dévastatrices, malheureusement, il semble que la grande danse macabre est bien loin d’être achevée ! Pour ceux qui connaissent quelque peu la méditation heideggérienne, la catastrophe s’origine dans le déploiement déjà fort ancien du nihilisme. Comme Nietzsche l’avait auparavant explicité, le nihil moderne n’est pas le vide, le néant, loin s’en faut, mais son contraire, le trop plein des choses, le renouvellement permanent du nouveau dans un éternel présent qui submerge l’homme jusqu’à lui faire oublier, malgré tous les discours historicistes mnémoniques, tout passé, toute limite, toutes valeurs supérieures incontestées, celles qui dans la tradition commandent sans qu’on se demande pourquoi elles commandent comme la rose d’Angélus Silésius ne questionne pas le pourquoi de sa présence et de sa croissance.

Le nihilisme est aussi le mot qui rassemble le « tout est possible » de la modernité développé par Hannah Arendt. Ce que Walter Benjamin, dans la même veine, formula ainsi : « Il faut fonder le concept de progrès sur l’idée de catastrophe. Que les choses continuent à <aller ainsi>, voilà la catastrophe » (65). Or pour Heidegger ce désastre est fort ancien ; c’est ce qu’il énonce, à sa manière grave et responsable, mais parfois malicieuse. Il disait, en substance, de ne point présager trop précipitamment l’advenue d’un quelconque salut, car, si la catastrophe a eu lieu dès longtemps, son accomplissement est très loin d’être achevé en sa totalité ; peut-être n’est-il qu’à peine ébauché, peut-être ne le sera-t-il jamais ? Aussi la ligne est-elle loin d’être atteinte. Le sera-t-elle un jour ? Voilà la question cruciale qui demeure sans réponse !

C’est « au-dessus » de la ligne au sens d’un ailleurs intra-mondain, et non dans une quelconque et nouvelle émanation transcendantale que se tiennent et le crépuscule et l’aurore possible d’une époque post-catastrophique à-venir. Puisqu’il ne peut y avoir un « au-delà » de notre époque se tenant dans une extériorité à venir qui s’inscrirait dans le mouvement d’un dépassement dialectique où se nierait la catastrophe pour atteindre, consciemment assumée, une ère de félicité. C’est là, me semble-t-il, et je l’avance comme autocritique de mes illusions de jeunesse (sans pour autant les jeter aux poubelles de l’histoire, les nier), l’erreur d’un aspect du marxisme-léninisme que d’avoir cru à une possible résolution dialectique de la catastrophe sans pour autant sortir de l’axiomatique du progrès et de la Technique produits par l’objectivation infinie du cogito affiché comme l’énoncé de la vérité (« Tout ce qui est réel est rationnel » selon Hegel… Mais qui produit le réel sinon le cogito !). Le marxisme-lénisme crut pouvoir subvertir l’ananké de la modernité et sa version de la métaphysique incarnée dans la Technique en usant de la même axiomatique du progrès infini, des mêmes instruments, des mêmes concepts que cela même contre quoi il luttait, visant, en ultime instance, le même télos sociétal que son modèle capitaliste, et prétendant l’accomplir incomparablement mieux, plus équitablement, plus efficacement. En d’autres mots, le nihilisme ne se peut ni apaiser ni guérir : soit il disparaîtra car quelque chose d’autre, de véritablement autre s’élèvera à propos du questionnement de l’être-dans-le-monde menant vers une possible transformation de notre être-au-monde, soit il poursuivra inexorablement sa route mortifère jusqu’à la disparition de l’espèce remplacée peut-être par les androïdes qu’elle aura créés : le temps de Matrix sera ainsi devenu notre seule réalité en dehors de zoos humains où seront parqués quelques « sauvages » rêvant encore de polémos et de liberté… *

Une fois succinctement rappelé ce débat qui tient de l’histoire de la question de l’être et d’un possible, quoiqu’hypothétique, dépassement de la métaphysique en fin de parcours (66), il convient de préciser que l’histoire en tant que discours objectif sur le passé, et quel qu’en soit l’objet, n’est pas étrangère à la matrice nihiliste de la modernité, elle lui appartient de plein droit. L’histoire n’est pas un récit où le discours se présente comme l’anamnèse fidèle de l’archaïque ou de l’antique tradition pour en rappeler l’impératif et l’immuable commandement. L’histoire est toujours l’actualisation de bribes de passé (parce qu’il y a des textes sacrés, des images, des statues, des sites archéologiques par exemple, qui servent de prétexte à l’archivage) rapportées aux soucis du présent, comme nous l’enseignent les débats simplistes sur la source de la démocratie représentative moderne dans la démocratie athénienne. Hormis une herméneutique, arrachée autant que faire se peut aux questions du présent (ce que Leo Strauss définissait dans son commentaire du Hiéron de Xénophon, comme la manière d’interroger les Grecs comme ils s’interrogeaient et se pensaient eux-mêmes), pourrait sérieusement tenter une approche toujours fragile et humble de ce que fut une pensée et le sens de praxis antiques ou archaïques. Mais toutes tentatives pour parler des traditions à partir d’un cadre préétabli par le rapport sujet/objet ou par la relation temps-qui-s’écoule/causalité-innovations propres à la pensée moderne, avec les lexiques et les champs sémantiques de nos langues modernes, ne sont que fables modernes portant sur un tout autre sujet que celui quelles prétendent approcher. Rapporter l’énigme de la Tradition et des traditions aux questions qui ressortissent à la plus stricte modernité n’est qu’une trahison de la Tradition et des traditions. Ces démarches ressortissent à l’acculturation de l’étrangeté de l’archaïsme à nos modes de penser et de ressentir (67). Rien d’étonnant à cela car depuis la conquête de l’Amérique, l’acculturation des cultures mondiales à la pensée européenne s’inscrit dans la suite « normale » des procédures qui besognent à l’unification du monde (68).

Certains l’on a déjà remarqué, sans toutefois le souligner avec la vigueur nécessaire, les analyses de l’altérité proposées par les sciences humaines sont anachroniques en ce qu’elles présupposent des essences universelles et a-historiques, intangibles et immuables : la vérité, la beauté, la justice, la raison transcendante, l’histoire comme accomplissement de l’Esprit, de la lutte des classes ou de la démocratie représentative comme fin de l’Histoire. Même si les spécialistes l’ignorent, ces approches tiennent leur possibilité de celle qui, inaugurée il y a fort longtemps, se nomma métaphysique et quêta la vérité humaine au-delà de l’apparence, de la manifestation, du sensible, de la perception singulière, de la vision, de l’ouïe, en bref, « hors » de l’idiosyncrasique propre à l’auto aperceptif de chaque culture, faisant de la culture grecque à travers et dans sa langue, le fondement d’une première vérité universelle. Il suffit que plus tard le christianisme, pour démontrer le vrai de sa foi, utilisât la raison philosophique grecque (travail de saint Paul) pour que la machinerie onto-théologique universalisante (l’Un-Tout-Dieu incréé et créateur de la totalité, à la fois principe fondateur et fin ultime du monde) y trouvât et son idea et son energeia. Dès lors la parole du logos (parole des élites) proclamait que le vrai se tenait dans les essences aperceptibles par ses seuls élus, les philosophes plongés dans la contemplation, dans le domaine céruléen des idées (eidolon, idéa platoniciennes), aussi repoussait-elle dans l’erreur du commun (le populaire) l’expérience existentielle de la présence des choses et des hommes en leurs voies et manières, souvent identifiée à de funestes passions et de néfastes opinions. Ce qui s’est révélé une machine d’une puissance sans équivalent dans l’histoire de l’humanité, parce qu’elle fut le préalable théorique au déploiement des sciences de la nature, et donc au besoin de construire des discours axiologiquement neutres. Or une fois appliquée aux affaires humaines comme volonté de savoir des hommes sur les hommes en leurs lieux terrestres, elle n’a engendré que des discours idéologiques en ce que le présent (certes après les crises graves) y était toujours avancé comme le « meilleur des mondes possibles » selon l’expression de Leibniz. Les savants s’attachèrent à établir une équivalence entre l’indomptable marche en avant du progrès technoscientifique, le Gestell – l’Arraisonnement comme stade ultime de la métaphysique des valeurs (certitude du sujet y compris lorsqu’il en appelle au doute cartésien, ou à l’ego transcendantal, lesquels sont autant de variations sur le cogito ergo sum) et, simultanément, fondateur, en ultime instance, du nihilisme –, et les progrès de l’intelligence et de la morale humaines comme l’imposèrent les Lumières jusqu’à l’aube des grandes catastrophes humaines du XXe siècle européen.

Entre les avancées pour le moins inouïes des sciences de la nature et le progrès intellectuel, moral et politique, il n’est pas exagéré d’affirmer que, dès l’aurore de la pensée moderne, le fossé est immense et sûrement impossible à combler. Si le proverbe français « science sans conscience n’est que ruine de l’âme » détient une part de vérité, alors demain n’est point la veille d’une mise à l’encan du nihilisme. Or, ce qui caractérise le nihilisme moderne c’est non seulement l’excès des choses commandé par l’infinité de l’innovation, du produire et du consommer qui s’y adjoignent de manière consubstantielle, mais c’est peut-être plus fondamentalement l’infinité de la mêmeté en son essence. Cette essence a été représentée en particulier par trois artistes contemporains, sur le mode dramatique par Arman et Rauschenberg, et sur le mode dérisoire par Tinguely. Si, comme l’a explicité Heidegger, la « science ne pense pas » (69), ne pense pas ses conditions de possibilité, il est dès lors tout à fait illusoire de quêter quelque espoir de salut éthique dans l’intensification toujours plus puissante de la recherche scientifique et de ses résultats pratiques constatés à la fois dans la recherche des divers instruments militaires et de leurs sous-produits rentabilisés par la consommation de masse.

Il en va ainsi pour la plus triviale des sciences sociales, la sociologie. Ses divers plaidoyers pour le progrès de l’intelligence humaine et des organisations sociales s’appuie sur l’objectivation moderne du socius, laquelle marquerait un progrès face à la philosophie, laquelle se réduirait à un discours uniquement spéculatif, incapable de prendre en compte le réel comme on peut le lire dans l’un des ouvrages inauguraux de la sociologie moderne, Les Règles de la méthode sociologique d’Emile Durkheim ! Si l’on suit l’affirmation durkheimienne, il faudrait, comme les sociologues et la plupart des historiens, avancer sans hésitation qu’il y a de réels progrès de la pensée, une véritable croissance de l’intelligence humaine depuis l’émergence de l’espèce homo sapiens sapiens ! Nombre d’ethnologues le suggèrent implicitement quand ils regardent les nouveaux syncrétismes culturels du tiers-monde comme une poursuite positive des traditions, comme une sorte d’adaptation harmonieuse de l’archaïque aux contraintes du nouveau ! Mais, ce ne sont là que billevesées d’intellectuels à la mode, niaiseries de bureaucrates de la culture, sornettes formulées par des esprits paresseux et animés d’un sens aigu de la domesticité à l’égard des pouvoirs qui les nourrissent. Il y a là autant de fariboles qui servent à masquer le travail du négatif des forces propres à la modernité et qui, au nom d’un humanisme en toc, mais souvent sanglant, se refusent à constater les ravages de cette même modernité sur les cultures traditionnelles, leur mise à mort, pis, la ruine déjà ancienne de la vie matérielle et spirituelle de ces hommes des tropiques sous l’effet mortifère des techniques de monocultures, de l’industrialisation agricole et agroalimentaire sans merci, de la désertification généralisée de la faune et de la flore, des exploitations minières ravageuses, de l’industrialisation généralisée sans précaution aucune de l’environnement devenu tellement pollué aujourd’hui que l’espérance de vie de certaines populations locales y retrouve des taux proches de ceux qui avaient cours pendant le Moyen-Âge européen (70).

Or, implicitement, les tenants de ces discours du progrès et du syncrétisme harmonieux suggèrent dans la plus totale impunité intellectuelle que les sauvages furent des hommes moins intelligents que les hommes du XXe siècle, tant et si bien qu’il pourrait leur arriver de dire en privé que Parménide était, tout compte fait, bien moins malin que Platon et saint Thomas d’Aquin, lesquels seraient totalement dépassés par nos esprits contemporains à la mode qui souvent leur font de mauvais procès critiques afin de s’assurer une gloire que la médiocrité de leurs œuvres ne leur offre point. En fin de compte, ce comput chronologique de l’intelligence fait que ces soi-disants penseurs contemporains transforment systématiquement Descartes, Spinoza, Kant, Hegel ou Nietzsche en faire-valoir de leur pauvreté académique ou de leur démagogie marchande. Dans la série des clichés tout bonnement indécents, que dis-je obscènes, comment peut-on présenter Platon comme le père de la pensée totalitaire contemporaine et Marx comme le « fondateur du Goulag », Kant comme le théoricien de l’antisémitisme, Fichte comme le père spirituel de Hitler, et enfin Nietzsche et Heidegger en tant que scribes du même « petit peintre viennois »  ?! Mais les Glucksman et autre BHL, le modeste Louis Dumont, l’insupportable Ferry et la famille Faye pour choisir parmi les exemples les plus grotesques ne sont jamais en reste d’une canaillerie, dès lors qu’avec la complicité des journalistes une gloire médiatique leur est assurée. Si tous ces gens ne se prenaient pas au sérieux, on pourrait songer parfois à quelques éclats dadaïstes !

Une telle déliquescence de la pensée a mené les sciences humaines à l’abandon des questions soulevées par les classiques. L’enthousiasme de façade pour les « différences » et le « multiculturalisme » ne sont que des spectacles offerts aux gogos par les ventriloques de la politique, de l’enseignement et des médias au cours de colloques plus stupides les uns que les autres, où l’on ne loue le parfum exotique et archaïque des peuples qu’à une seule condition : que cette « étrangeté » se réduise à de la verroterie, de la camelote, de la pacotille, au toc. Voilà comment pensent et agissent les tenants d’un parfait simulacre qui, mis en présence de véritables différences, se montrent sourds à ce qu’elles peuvent encore posséder de forces, de grandeur tragique et de beauté sauvage. Derrière la fausse curiosité touristique ou muséale, ces gens n’expriment que mépris pour les cultures archaïques. Aussi, une conclusion s’élève-t-elle : au cœur de ces faux-semblants se tient, de fait, la plus triviale admiration pour le progrès.

On en arrive ainsi à la vulgate des sciences humaines contemporaines qui se complaisent à louer de tristes, mornes, lugubres, sinistres, méprisables, et souvent infâmes bureaucrates de la culture comme ceux, par exemple, qui officient au musée des « Arts premiers » à Paris ou, ailleurs, dans des musées d’art et traditions populaires (71). Mais ces mêmes « sciences » rechignent, quand elles ne les condamnent point, devant des formes culturelles hybrides bien plus contestatrices des certitudes occidentales. En ces cryptes mortifères, dans ces cénotaphes muséaux, les « sauvages » ou les paysans archaïques sont tous « beaux » et « gentils », à condition qu’ils reposent tranquillement. Quant à ceux, là-bas, au loin ou plus près, dans un tiers-monde ravagé, entassés misérablement dans de gigantesques bidonvilles (72) ou dans les campagnes désertifiées du sous-développement (73), qu’ils s’avisent un jour de prendre les armes pour secouer le joug d’une néocolonisation et d’une exploitation impérialistes, pour s’opposer aux crimes agrochimiques ou pharmaceutiques devenus insupportables, ils redeviennent aussitôt ce qu’ils furent toujours pour la pensée et les praxis de l’Occident, des êtres sans véritable civilisation, des « barbares ». Aujourd’hui ont les appelle « terroristes » ! Comme je l’ai déjà souligné, le Président Sarkozy ne s’est pas embarrassé de circonvolutions en proclamant à Dakar que « l’homme noir n’était pas encore entré dans l’histoire ! ». Mais alors quid du commerce triangulaire basé sur la traite des noirs sinon le déploiement d’une histoire, celle du capitalisme mercantile, une première et puissante avancée de la forme-substance-capital du monde ? Après ce qu’il faut bien appeler l’énoncé d’une grande vilenie, je n’ai pas entendu d’ethnologue protester avec la fermeté requise, non pas à l’encontre d’une injure et d’une injustice faites aux Africains, ils sont présentement tout à fait capables de défendre seuls et leur honneur et leur histoire, mais pour affirmer qu’il s’agit là tout simplement d’une ânerie proposée par un quelconque énarque, conseiller du Prince.

Pour en finir avec le retour de l’antimodernisme

Mais revenons, une fois encore, aux diverses tentatives de retour à la Tradition. En Europe, elles furent si régulièrement renouvelées qu’il n’est pas trop exagéré d’avancer que la volonté de résurrection s’y actualise à chaque fois que s’éploie un état de crise civilisationnel, crise économique, sociale, politique, plus essentiellement, crise du sens en renouvellement, le sceau même de la dynamique de la modernité. Les tentatives les plus grandioses, que ce soit la Renaissance italienne étendue ensuite à l’Europe, que ce soit la Réforme protestante ou, plus ambigus, les référents romains de la Révolution française, le culte du gothique parmi les Romantiques, la renaissance d’une précédente Renaissance chez les préraphaélites anglais ou celle des vieux Teutons du IIIe Reich, aucune d’entre elles ne s’est jamais soldée par une quelconque résurrection de l’ancien, bien au contraire. Renaissance, Réforme, Révolution, le retour aux Grecs et aux Évangiles sans plus d’« intermédiaires », les vertus politico-éthiques de la Rome républicaine, les brumes abyssales des Nibelungens, le théâtre folklorique des origines ethnico-populaires, aucun de ces discours, aucune de ces pratiques philosophiques, esthétiques, ethnologiques, théologiques ou politiques du retour ne ressemblent jamais à une machine à remonter le temps. Ni les débats philosophiques de l’Académie florentine, ni les Évangiles relus par les théologiens réformés, ni la Rome des révolutionnaires français, ni les Chevaliers teutoniques auxquels s’identifiaient les Waffen-SS, ne sont de l’antique ou du médiéval, tous ces états ont exprimé l’esprit de leur temps qui a pu parfois se montrer dans une scénographie de style pré-hollywoodien. Entre l’expressionnisme naguère et le Disneyland d’aujourd’hui (par exemple le défilé organisé par le publicité Goulde pour célébrer le deux centième anniversaire de la Révolution française) se construisait et se construit une attribution du sens politique où les renaissances esthétiques servent de décors à la modernité pour en masquer précisément la dynamique nihiliste.

Il n’est peut-être pas trop d’affirmer que les renaissances manifestent, chacune en leur guise, l’un des faces du nihilisme, sa face nostalgique. Chaque mouvement présenta une lecture renouvelée du passé, une actualisation par rejet de multiples étapes intermédiaires accusées, souvent à juste titre, d’avoir censuré, caviardé, mithridatisé ou détourné les textes et les idées originaux. Or la critique du détournement ou de la dissimulation s’appuyant sur les textes originels, si juste soit-elle, n’entraîne jamais le renouveau de l’expérience existentielle de l’antique, dans le meilleur des cas, elle peut, selon une herméneutique rigoureuse, retrouver l’esprit d’un texte, décrire de manière empathique le style et le mode de pensée d’une culture, mais demeure impuissante à réimplanter une culture originelle et primordiale comme culture vivante.

Ainsi, dès le XIIe siècle, l’effort admirable des théologiens occidentaux d’abord, puis vers XIVe celui des laïcs visant au retour ou à l’approfondissement des penseurs grecs en rapport avec les Arabes, n’a pu restaurer ni la société des élites de l’« Aufklärung » athénien ni la religion grecque. En revanche, elle instaura une coupure encore plus nette entre les érudits et les savants d’une part, et la culture populaire de l’autre qui demeurera encore longtemps hors de cet humanisme hellénisant déjà moderne (74). De façon identique l’une des pierres angulaires de la Réforme, la prédestination, n’a pas été retrouvée, quoiqu’ait dit et écrit Luther, dans les textes évangéliques canoniques. Il fallut, une fois encore, forcer le texte avec l’esprit du temps pour en prouver la présence dans le Nouveau testament. Luther prétend que dans I. Corinthiens 6-19 elle y est énoncée. Or que dit le texte : « Ou ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit qui est en vous et que vous avez reçu de Dieu, et que vous n’êtes point à vous même ? Car vous avez été acheté à un grand prix ! Glorifiez donc Dieu dans votre corps. » (Traduction protestante, Second, Société biblique France, 1934) (75). Or le contexte dans lequel se situe le texte n’est en rien inclus dans une thématisation explicite ou implicite où la prédestination serait prouvée par la positivité de quelconques activités terrestres. Le texte précité de Paul aux Corinthiens renvoie explicitement au combat contre le péché de chair, contre la « fornication » comme il est dit entre les paragraphes 6-12 et 6-20 entre lesquels se situe le 6-19 auquel faisait appel Luther. Or cette lecture détournée n’a pas pour origine Luther, lui-même ne fait que reprendre et actualiser saint Augustin qui était, en ce début du XVIe siècle, partiellement oublié d’une Église catholique devenue essentiellement thomiste, et donc en quête d’une harmonie sociale politico-économique (hiérarchie intégrée des pouvoirs temporels et spirituels sous la double juridiction du pape, l’ensemble étant doublé d’une théorie du juste prix) dont la dérive, sous les effets du premier capitalisme et des besoins monétaires croissants de Rome mena à la vente du Salut contre des Indulgences.

Cette singulière manière de relecture de Paul par l’intermédiaire de saint Augustin dans cette Renaissance aux splendeurs mondaines et païennes, permet d’inscrire l’axiomatique théologique de la prédestination dans l’esprit d’un temps où se réorganisait l’Europe vers le mode capitaliste, laquelle offre ainsi une belle illustration de la théorie du reflet idéologique chez Marx. Outre que du point de vue d’une tactique de la pratique, cette axiomatique fortifie la foi des penseurs réformés (Luther, Calvin, les puritains hollandais, anglais et écossais) et de leurs émules dans les combats qu’ils mènent contre l’Empire et Rome, elle permet encore, contre les clercs, les prêtres, les moines et leurs multiples commensaux, de rendre simultanément justice aux roturiers, aux marchands, aux artisans, aux laboureurs, à la femme au foyer, de légitimer théologiquement leur agir terrestre et d’affirmer ainsi que leur labeur est pour Dieu une preuve essentielle de la vraie foi, preuve sans commune mesure avec la contemplation parasitaire des moines et des moniales, avec l’action corrompue de tous ces prêtres qui se proclament à la fois les intercesseurs de Dieu devant le peuple et les directeurs de conscience des aristocrates qui soutiennent de leur sabre l’Église (76). Cette théologie de la prédestination, dût-elle être avancée par des hommes qui refusaient sincèrement d’accepter la monté en puissance de l’immanence du capital, offrait néanmoins une légitimation divine au travail manuel, au commerce et à l’échange honnête et vertueux, qui commençaient à dominer et à déterminer l’ensemble des relations sociales consécutif à l’intense développement urbain, minier et industriel intensifié par les flots d’or venus de la récente découverte de l’Amérique.

En proclamant que la réussite de l’homme dans ses activités terrestres était la preuve du Salut offert par Dieu à ses élus – la théologie de la prédestination – la Réforme pouvait affirmer que le Salut était accordé pleinement aux nouveaux acteurs socio-économiques d’une Europe en pleine mutation (découverte de l’imprimerie, intensification de l’industrie métallurgique, des ateliers de fabrications des armes à feu, de la chimie des poudres, du tissage, de la construction navale, du développement de la finance bancaire et des assurances maritimes). Humanisme grec esthétisant chez ceux qui effleuraient et caressaient l’agnosticisme ou le gnosticisme, prédestination chez ceux qui, tout en demeurant fermement ancrés dans la plus intense foi chrétienne, n’en voulaient pas moins secouer un joug aristocratique et ecclésiastique catholiques devenu insupportable dès lors que leur labeur et leurs exigences d’éthique et de justice (77) prouvaient au quotidien une réussite terrestre dont ils n’avaient pas à avoir honte face à leur Créateur. Mais, jamais, il ne fut question ni en Italie ni en Allemagne ni en France, encore moins en Hollande ou en Écosse de revenir à l’expérience existentielle du premier christianisme, à l’Essénisme, au Jéhanisme, aux diverses églises chrétiennes orientales héritières directes de ce premier christianisme, pas même à l’Orthodoxie constantinopolitaine plus proche des premiers Pères de l’Église. Humanisme et Réforme, Humanisme ou Réforme, l’Europe occidentale signait ainsi l’abandon définitif de l’antique tradition chrétienne et de sa tradition médiévale (le monde comme présence miraculeuse de tous les saints intercesseurs, qui survécut longtemps encore dans les campagnes), pour entrer bel et bien dans l’époque de la première modernité, celle que, quatre siècles plus tard, Max Weber étudia et théorisa dans un ouvrage majeur sous le titre : « L’Éthique protestante et l’origine du capitalisme ».

Les appels modernes à la résurrection de l’ancien, voire du très ancien, dissimulent toujours les pièges de la modernité, et ses leurs masques idéologiques antiquisant et archaïsant sont autant de ruses de la raison technoscientifique qui servent à obscurcir la dynamique souveraine du nihilisme. Armée de ces instruments mnémoniques rendus possible par l’émergence de la domination de l’historicisme, les hommes de la modernité la plus extrême se nourrissent de rêves nostalgiques. Dès lors, d’aucuns peuvent, en toute bonne conscience, préparer sous l’empire d’un quelconque Kniebolo (78), et souvent dans la joie (79), de véritables catastrophes, des immolations massives, en les légitimant d’un pseudo transcendant archaïque des praxis qui, dans la banale factualité quotidienne, radicalisaient et fortifiaient plus encore l’essence nihiliste de l’inexorable marche en avant de la modernité technoscientifique, le seul vrai progrès de l’humanité.

Que ce soit les références à d’antiques populations qui l’on somma d’être garantes de l’advenue moderne de certains peuples-ethnies dans leur État-nation (les Grecs antiques pour la Grèce moderne, Attila et ses hordes de cavaliers nomades pour les Hongrois, les Sarmates pour l’aristocratie nationaliste polonaise, les Daces pour les Roumains, les anciens Hébreux pour l’État d’Israël), que ce soit les appels à la « Gaule éternelle » et la « Germanie immémoriale » au nom de la civilisation (laquelle ?), les références à la Rome impériale pour légitimer les conquêtes coloniales de l’Italie fasciste ou l’appel aux mythologies germaniques dans les discours et l’iconographie nazie plaidant pour un nouvel ordre européen aryen et teutonique, rien dans ces bric-à-brac constitués de morceaux disparates de discours historiques, philosophiques, psychologiques, linguistiques, archéologiques, ethnographiques, ethnologiques, physiologiques, biologiques ne renvoie à une quelconque résurrection possible des sociétés anciennes (80). Tout au plus ces discours tentent de faire grossièrement coïncider le passé avec le présent en construisant le champ sémantique et symbolique d’une simultanéité (Gleichzeitigkeit). Mais, au bout du compte, ils légitiment en le dissimulant le « tout est possible » immanent à la modernité radicale. Un décor de théâtre, d’opéra ou de cinéma peut faire accroire deux heures durant la présence des Maîtres chanteurs de Nuremberg, celle des Chevaliers teutoniques, d’Ulysse ou de Wotan (81). Seuls quelques fous géniaux peuvent encore le réaliser, mais leurs œuvres appartiennent à ce que l’on définit comme l’œuvre d’art, c’est-à-dire au monde de la représentation cathartique, de la cure, ou simplement, à la contemplation impuissante du désastre.

Mais ici s’élève un autre paradoxe, le peuple à qui s’adressent les discours aux effluves archaïsantes du démagogue et dont la vie quotidienne se résume à une perpétuelle confrontation drastique avec la modernité, celle de l’exploitation propre au rapport capital/salaire, n’est même plus dans un état d’esprit capable de saisir dans ces œuvres l’admonestation cathartique qu’elles présupposent.

Pour le peuple de la modernité tardive il s’agit de quelques heures de distraction, mais l’essentiel n’est point là, car la publicité comme la propagande politique lui a appris que le « bonheur » du vivre ensemble ne peut s’éprouver que dans la perception et l’espérance permanentes d’une amélioration toujours croissante de la consommation. Au bout du compte ce ne sont pas les grandes messes de Nuremberg qui fournirent une légitimité massive et inespérée au régime nazi, mais bel et bien sa capacité à résoudre le problème du chômage, de la protection sociale et du niveau de vie, comme sa capacité de réaliser des exploits technologiques porteurs de records du monde de vitesse et de puissance (82). En effet, une fois le spectacle terminé, une fois éteints les feux de la rampe, les hommes constatent que les tracteurs et les engrais chimiques, toujours plus intensément employés, augmentent rapidement la production agricole, que les automobiles, toujours plus puissantes et nombreuses, roulent à toute vitesse sur des autoroutes, que les trains, toujours plus perfectionnés, filent dans la nuit, que les paquebots, toujours plus grands, plus luxueux, traversent l’Océan comme un lac, que les avions, toujours plus rapides et confortables, raccourcissent les distances, en bref que la machinerie moderniste s’apprête à embraser la terre, le ciel, les campagnes et les villes, qu’elle annihilera tout sous le claquement sec et réguliers des mitrailleuses, dans le fracas des explosions des obus et des bombes, qui enseveliront des dizaines de milliers de gens sous les ruines et dont la reconstruction plus violente encore finira par nous réduire tous à la misère, à la faim, sur une planète devenue une ruine écologique.

Nous serons alors conduit par nous-mêmes comme un bétail asservi et heureux vers une mise à mort bien plus massive que les hécatombes coloniales du XIXe siècles et plus terrifiantes que les danses macabres européennes du XXe siècle. Les usines grondent et les hommes, Vulcains des temps modernes, y forgent la puissance et l’orgueil de la Nation, de l’État, de l’Empire, pour certains celle de la « race », pour d’autres de la « classe », de la « République » ou de la « Monarchie » : « Deutschland Über Alles », « La victoire en chantant… », « God Save the King ». Même Staline adepte radical du motto « Du passé faisons table rase… », au moment où se dessinait de plus en plus précisément le spectre de la guerre, en 1938, demande à Eisenstein de faire un film sur Alexandre Nevsky où est montré la barbarie impitoyable des Chevaliers teutoniques déjà vaincus par une « grande guerre patriotique » ante factum !

Ainsi, le passé fantasmé dans cette brocante mnémonique vise à faire oublier aux hommes de la modernité tardive que cette apothéose de la technique attise la convoitise où se tient la domination de l’avoir sur l’être qui est devenu, avec la mondialisation du rapport capital/travail salarié, le mode-à-être-dans-le-monde des hommes et d’eux seuls (ni des lions ni des tigres !). Dès lors, il ne restera plus aux survivants qu’à reconstruire, plus gigantesque encore, pris dans le maelström infernal du progrès jusqu’à la prochaine crise et ce ad infinitum… C’est là pourrait-on dire le paradoxe de l’espèce humaine, mammifère supérieur doué de raison raisonnante, qui attend, presque joyeusement, d’incommensurables destructions pourvu que dans l’immédiateté de sa vie quotidienne la consommation ou son espoir se représente en croissance permanente.

Au bout du compte, rien dans ses rappels au passé ne peut être assimilé aux antiques énoncés du mythe et à l’appel à l’éternel retour du même dans l’exercice des rites. Ils en sont exactement l’inverse, un élément dans le gigantesque puzzle qui accompagne l’accomplissement de la techno-science, c’est-à-dire l’ensemble des innovations potentiellement infinies en leurs fonds métaphysique. Nous sommes toujours dans ce monde, nous y sommes de plain pieds et lui appartenons de plein droit, car nous l’engendrons.

Que ce soit dans le champ des discours universitaires, des adresses à la culture de masse, que ce soit dans le champ des discours politiques qui s’enivrent des « valeurs », il n’est jamais d’autres énoncés que celui de la simultanéité, où tout discours sur le retour du passé n’est que le masque des seules valeurs planétaires réelles dans la praxis de la globalisation : les valeurs boursières à la fois immatérielles et matérielles, véritable forme-substance de l’empire de la finance, c’est-à-dire de l’argent comme référent ultime, simultanément immanent (autoréférentialité) et transcendant, déterminant l’étant collectif et individuel en sa totalité, organisant le socius global et y définissant les positions de chacun. C’est que la mondialisation engendre une cacophonie généralisée qui laisse peu de place au simple bon sens et privilégie l’imposture parfois proposée de bonne foi : altermondialisme sans pensée théorique ni vision d’une praxis efficace, commerce équitable qui n’a d’équitable que le nom dès lors que le produire et son salaire ne sont pas équitables, ethno-rock qui n’a plus rien d’ethno et tout du rock, hip-hop comme occupation des chômeurs de banlieues, rap prétendument contestataire sous contrôle d’une quasi police des mœurs et de la pensée, opéras de Mozart mis à la sauce des bobos newyorkais, et ceux de Wagner cuisinés comme brouet bourgeois-nazis-décadents, démocratie et droit de l’homme imposés à coup de tortures et de guerres, simulacres démocratiques servant de masque aux économies mafieuses (ex-Europe communiste), Paris-plage pour jeunes cadres branchés (et non l’envoi massif des pauvres en vacances au bord de la mer), la modernité tardive (ou si l’on veut la modernité de troisième type, celle qui commence avec la révolution informatique) nous habite et nous pense, y compris et surtout lorsque l’on s’imagine pouvoir en maîtriser et en apaiser l’hybris avec les appels et les rappels à une Tradition historicisée et moralisante. Ce ne sont là que placebos aux effets rapidement éventés qui doivent être sans cesse répétés ad infinitum.

Avec une saisissante lucidité, Marc Bloch l’avait parfaitement compris en observant les comportements veules des élites et du peuple au lendemain de la défaite totale de 1940 : « Les hommes, écrivait-il, sont toujours plus près de leur temps que de leurs pères ». Transposée dans le fil de mon propos, cette assertion se généralise parfaitement. Elle nous signale que les hommes modernes sont toujours prêts à oublier, voire à assassiner leur père, à commettre le parricide réel ou symbolique, à liquider l’ancienne loi, non point, pourrait-on croire naïvement, pour échapper à la Loi du Père et s’en libérer, mais, banalement et lâchement, afin de gagner les succès mondains et un bonheur immédiat grâce auquel ils croient pouvoir échapper à l’aliénation ontologique du manque. Prenons l’exécution de Louis XVI par exemple, elle procède de cet espoir (83), celle de la famille impériale russe pareillement, comme, en moins dramatique, l’abdication de l’empereur d’Allemagne en 1918 ; et, last but not least, le communisme soviétique, version particulièrement brutale d’intensification de la modernité tout en étant porteur d’immenses espoirs d’émancipation n’échappa point à cette modalité du retournement en 1989. Ainsi, la plupart de ceux qui, en sa période tardive, servirent le pouvoir communiste souvent avec bassesse, se sont empressés, dès 1989, de le vilipender pour louer ce qu’avant la crise de l’automne 2008 d’aucuns appelaient la victoire absolue du capitalisme le plus libéral. Pourquoi donc nous étonner  ?!

Si dans la modernité les « hommes sont plus près de leur temps que de leurs pères », alors l’implosion du pouvoir communiste est à l’évidence la conséquence logique de son motto. En effet, quoi de plus explicite comme proximité permanente à son temps que le mot d’ordre : « Du passé faisons table rase ! ». De fait, cette devise ne dût rien au rédacteur de l’Internationale, ce n’était qu’une réédition, à coup sûr ignorée par l’auteur de ce chant révolutionnaire, des conseils que Leibniz avait prodigués au tsar Pierre le Grand. Ce dernier avait demandé au philosophe : que faire des traditions populaires russes qui entravent le développement moderne de l’Empire ? Les jeter aux poubelles de l’histoire fut en quelque sorte la réponse du philosophe en sa grande sagesse ! Si bien que la liquidation du communisme apparaît tardivement comme la suite logique de ce conseil, à partir du moment où les élites politiques soviétiques constatèrent l’échec d’un certain socialisme d’État.

Or pour la nouvelle bourgeoisie d’État, il n’était pas question qu’elle le transformât en un socialisme du socius en sa totalité, en un socialisme luttant effectivement contre la forme-substance-capital du monde et son corrélat, la forme-substance-marchandise. Afin de conserver et d’augmenter ses privilèges, elle bascula dans la braderie générale du bien public puisque là se tenait l’extension du capital. Dès lors, plus rien de ce qu’avait construit les pères n’avait de valeur… Une fois encore on avait arasé le passé. Nous sommes devenus très modernes, hypermodernes devaient se dire en privé les acteurs principaux de cette mutation sans précédent.

De la tradition…

Que disait-elle la Tradition dans sa sempiternelle antienne ? Elle rappelait aux hommes que le principe même de l’humanité de l’homme n’était rien moins que la fidélité aux pères, que de se retrouver au plus près d’eux, après que biens des passions, après l’ivresse de la convoitise et de la jalousie, la violence des guerres qui les en éloignent. Pour ce faire, il fallait impérativement en éliminer les effets délétères, ce dont se chargeait le dire du mythe en rappelant les principes premiers et l’agir des rites en réactualisant la complétude du temps des origines, le Paradis perdu ou l’émergence du sens donnant sens au monde émergeant du chaos primordial…

Si, comme le dit un jour Heidegger, « un dieu peut nous sauver », il n’a jamais dit ni de quel dieu il s’agissait ni même s’il faudrait prier pour son advenue : car comment nommer un dieu possible ?… À l’évidence, mus par l’accélération sans précédent du progrès de la techno-science et l’arrogance qui en résulte, nous sommes les victimes consentantes de nos propres inventions. Nous, les « derniers des hommes », errons égarés dans le nihil de l’hypermodernité, au centre non point du vide, mais de « la présence totalitaire du plein » (84), tous orphelins de cette antique scène où l’homme dans une complétude remémorée dans une langue singulière et irréductible à elle-même y compris dans son silence, avec des gestes, des images, des statues, des masques, des maquillages, etc., retrouvait entre le combat (polémos) et l’harmonie (harmonié) sa juste place entre le chtonien de la Terre et l’empirée du Cosmos…

Ressaisir notre très antique sagesse, et aussi celle des sauvages, lesquelles n’excluaient pas, tant s’en faut, la violence, c’est, pour notre aujourd’hui, percevoir le désastre en ses manifestations quotidiennes. Y faire face sans frémir, sans gémir, sans pleurnicheries moralistes, c’est chercher à en comprendre l’origine et l’accomplissement… Quant à son dépassement, son au-delà, son advenue… les percevoir présuppose l’émergence d’une autre histoire de l’Être… Demain n’en est point la veille…

Claude Karnoouh

Paris-Saint Roman de Tousque-Trieste-Bucarest, 2009-2011

• * Bertold Brecht, « Générations marquées », in Poèmes d’exil, vol. 6, 1941-1947, L’Arche, Paris, 1967, p. 15. Traduit par Gilbert Badia et Claude Duchet. Original, Geditchte 6, Suhrkamp Verlag, Francfort-sur-le-Main, 1964.

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1 Il suffit de constater l’état présent, « postcommuniste », des campagnes est-européennes, y compris celles qui voici un demi-siècle manifestaient encore des aspects d’un archaïsme rémanent vivant, pour se rendre compte qu’il n’est plus de présence de l’archaïsme que dans les livres et les musées d’art populaire et d’ethnographie (Cf. Claude Karnoouh, L’Invention du peuple, 2e édit revue et corrigée, L’Harmattan, Paris, 2008). Dans le genre détournement de la tradition, Le Musée du Paysan roumain de Bucarest, demeure l’un des chefs d’œuvre du kitsch postmoderne… Le pendant occidental de ce kitsch postmoderne se situe à Paris, au Musée du Quai Branly (ex-Musée des arts premiers !). Cf. le très pertinent article de Françoise Choay, « Branly : un nouveau Luna park était-il nécessaire ? », in Urbanisme, septembre-octobre 2006.

2 Alexandre Koyré, From the Closed World to Infinite Universe, John Hopkins Press, Baltimore, 1957 ; en français, Du monde clos à l’univers infini, PUF, Paris, 1962, cf., la conclusion.

3 Cf., Émile Durheim, Les Règles de la méthode sociologique, Alcan, Paris, 1895. L’hyperpositivisme de Durkheim le conduisit à considérer les faits sociaux comme des choses et le mena à mettre en œuvre une objectivation axiologiquement « neutre » et « objective » du fait social, comme si le sociologue et son objet humain n’avait pas une langue parfois commune et parfois non,  sans parler des problème soulevés par les « objets » qui parlent d’autres langues (le fondement ontologique du commentaire herméneutique de l’anthropologie !). C’est ainsi qu’il adopta une conception quasi technique du fait social dont les effets, à moyens termes furent, par exemple, le développement de l’éthologie et les comparaisons spécieuses entre les comportements animaux et humains. A propos de la mathématisation des fait sociaux cf., Raymond Boudon, L’Analyse mathématique des faits sociaux, Plon, Paris, 1967 et Raymond Boudon et Pierre Lazarsfeld, (sous la direction de…) L’Analyse empirique de la causalité, Mouton et Co, Paris-La Haye, 1966. Pour une critique radicale de l’empirisme logico-mathématique de l’intelligence des affaires humaines, cf., Paul Feyerabend Against Method, Verso, Londres, 1975, Farewell to Reason, Verso/ New Left Book, Londres, 1987.

Certes, le niveau analytique de Durkheim n’est en rien comparable avec l’empirisme trivial et hyperspécialisé contemporain, Sans revenir sur la valeur d’un Marx Weber, il convient de rappeler Werner Sombart, célèbre sociologue en son temps et malheureusement oublié aujourd’hui des bureaucrates universitaires politiquement corrects, lequel avait perçu tous les pièges de l’objectivation. C’est pourquoi il souhaitait placer le discours sociologique dans le champ de la compréhension (Verstehen), et déployer une approche fondée sur une empathie interne avec le locuteur-sujet, en bref, sur une herméneutique, et non dans celui d’une interprétation externe (Begreifen), conceptuelle-objective s’appuyant sur une analytique fondée sur une prétendue neutralité axiomatique. Aussi les lecteurs quelque peu avertis ont-ils déjà noté la convergence des approches entre Werner Sombart et, par exemple, celles de Hans-Georg Gadamer.

4 Charles Péguy, L'Argent suite, 1932, édition posthume, in Œuvres en prose complètes, tome III, Pléiade, Gallimard, Paris, 1992, p. 856.

5 Ainsi, ce qui dans les entreprises privées et publiques se nommait, voici encore un demi-siècle, la « Direction du personnel », se dit aujourd’hui la « Direction des ressources humaines », lesquelles sont incluses dans l’ensemble des ressources avec les ressources technologiques et les matières premières. Une telle identification est précisément le résultat de l’objectivation infinie tant des hommes et de leurs produits que de la nature en général. En effet, la production des entreprises suppose le travail accompli par les humains sur la matière brute dûment transformée (à qui l’on donne une forme-substance), aussi ressources matérielles et les ressources humaines sont-elles devenues des ressources générales indissociables, le fonds même de la forme-capital du monde. Dans le calcul généralisé du profit, mettre au chômage des salariés, déplacer les lieux de production comme on déplace des stocks de marchandises, changer de machines-outils ou ne plus acheter telle ou telle matière première tient d’une combinatoire et d’équivalences comptables visant un seul et même résultat : le profit maximum sur le plus court terme.

6 Gérard Granel, « Les années trente sont devant nous (analyse logique de la situation concrète) », in Études, Galilée, Paris, 1995.

7 Des remarques intéressantes sur le rapport mondanisation/mondialisation/globalisation se trouvent dans : Jean-Luc Nancy, La Création du monde ou la mondialisation, Galilée, Paris, 2002. Cf., chap. I, « Urbi et orbi ».

8 Le lecteur n’a pas été sans remarquer l’inflation des chiffres, de tous les chiffres, pertes, renflouements d’industries ou de banques en perdition, concentrations, chômage (y compris la dimension des escroqueries de type Ponzi !), qui émergent régulièrement depuis l’automne 2008, moment où la crise s’est manifestée dans l’évidence de sa force.

9 Par plaisir d’érudition, une fois n’est pas coutume, je rappellerai au lecteur curieux que le concept « capitalisme moderne » n’a pas été inventé par Marx, mais par Werner Sombart et employé en 1906 dans le premier tome de son ouvrage majeur : Der moderne Kapitalismus. Historisch-systematische Darstellung des gesamteuropäischen Wirtschaftslebens von seinen Anfängen bis zur Gegenwart. 6 vol., le dernier paru en 1916. Réédité en 1987 à Munich.

10 Comme moi, les hommes de ma génération sont témoins de la longue agonie de la forme politique et culturelle qui a pour nom l’État-nation, et qui représente un moment de la modernité radicale s’élevant contre les empires au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe siècle, mais qui, après la Seconde Guerre mondiale, est perçue comme le frein au développement planétaire de la forme-capital dont les États-Unis étaient devenus, après la Grande-Bretagne, l’incarnation privilégiée.

11 Je laisse de côté les sociétés de nomades de chasseurs-cueilleurs (Aborigènes australiens, Indiens d’Amérique du Nord et du Sud) totalement annihilées dès les premiers développements des contacts avec les colonisateurs européens.

12 Pour vérifier cette remarque, il nous suffit de constater combien aujourd’hui les disciplines classiques comme l’histoire du Haut-Moyen-Âge, de l’Antiquité, le latin, le grec, la philologie germanique, le vieux français ou anglais qui ne semblent pas a priori se tenir directement dans l’immanence du produire de la forme-capital, sont en voie d’extinction ou presque, en raison du calcul de rentabilité appliqué à l’ensemble des enseignements. Présentement, la majorité des étudiants de talent issus des classes privilégiées sont sélectionnés pour accéder aux domaines où le capitalisme engendre les rémunérations les plus élevées et le plus haut prestige symbolique : communication, journalisme, édition, publicité, haute administration, analyse politique, brokers, analystes financiers, ingénieurs « expats », etc. C’est pourquoi un président de la République française peut affirmer publiquement et sans vergogne que lire La Princesse de Clèves n’a plus aucun intérêt, et un président de la République roumaine déclarer qu’il faut en finir avec les études philosophiques et former essentiellement des mécanos et des garçons de restaurant ! La synthèse des buts postmodernes de la culture ayant été énoncés récemment par un célèbre publicitaire français, Ségala : « Celui qui n’a pas une montre Rolex à quarante ans a raté sa vie » (sic !). Il faut donc en conclure que la majorité des hommes ont raté leur vie !!!

13 Toutes ces associations n’empêchent nullement les révoltes de banlieues de surgir régulièrement. En effet, tant que les taux de chômage y sont très supérieures à la moyenne nationale ont ne voit pas comment cette jeunesse pourrait s’intégrer au socius général, et ce dès lors que le Parti communiste n’est plus qu’un parti de cadres moyens qui a déserté la base, abandonnant son statut de grand parti de masse avec ses organisations qui assuraient une véritablement formation politique à la jeunesse. Il en va de même pour tous les partis d’extrême gauche, NPA, LO, La Gauche, etc., le relais politique et éducationnel avec la base n’est plus de mise dans une société où l’ensemble du politique et de l’économique offert aux masses s’articule autour du spectacle médiatique, où tout ce qui se présente et s’offre dans l’espace public peut-être sans difficulté aucune identifié à de la « Pub ». De fait il n’y a plus d’espace public, il y a un seul et unique espace publicitaire.

14 En France, le cas de Bourdieu me paraît l’un des plus exemplaires discours jargonnant et arrogant des « sciences humaines ».

15 Gérard Granel, « L’effacement du sujet dans la philosophie contemporaine », in Concilium, n° 86, juin 1973, p. 51.

16 Gérard Granel, ibidem, p. 55. Un exemple parfait de cet état nous est donné par le devenir postmoderne des universités où l’essentiel du travail des enseignants se résume à des réunions d’organisation des réformes permanentes et de dépôt de projets de recherche sans recherches réelles.

17 Gérard Granel, ibidem, p. 54, « […] la production se retourne sur la subjectivité et l’asservit à une pratique théorique encore innommable ». Je ne sais pourquoi Gérard Granel jamais en peine de dénoncer les impostures n’a pas perçu que ces pratiques innommables sont celles des sciences humaines.

18 Walter Benjamin, Charles Baudelaire. Un poète lyrique à l’apogée du capitalisme, in « Zentralpark. Fragments sur Baudelaire », Payot, Paris, 1982, §. 33, p. 240 (original, Charles Baudelaire, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1955).

19 Je reprends cette distinction de Jean-Luc Nancy qui pose ainsi le problème du sens du monde, in La Création du monde, op. cit., p. 40.

20 Bien évidemment ,les indigènes ne le diraient pas ainsi parce qu’ils n’ont pas ce type de narrativité que l’on nomme philosophie. Je m’essaie à le dire dans des mots-concepts intelligibles à mes lecteurs… car je serais bien incapable de formuler cette interprétation comme les indigènes pourraient le faire. J’écris en français, au XXIe siècle, pour un public francophone moderne, après plus de vingt-cinq siècles de philosophie, vingt de théologie chrétienne et plongé de longue date dans la mort des dieux et de Dieu.

21 Rodney Needham, Belief, Language and Experience, Oxford University Press, 1975, cf., chap. II. C’est dans cet ouvrage que Rodney Needham formule la critique la plus subtile de la théorie de la parenté de Claude Lévi-Strauss.

22 Remo Guidieri, « Essai sur le prêt », in L’Abondance des pauvres, Seuil, Paris, 1986. À coup sûr, avant Derrida, la meilleure déconstruction des impasses à la fois théoriques et pratiques du célèbre essai sur le don de Marcel Mauss.

23 Martin Heidegger, Séjours (bilingue), édit. du Rocher, Paris, 1992.

24 Le premier à montrer la fausseté de cette hypothèse et de ses corrélats (tous basés sur évolution de la complexité de la langue en fonction de l’évolution de la civilisation) fut Johan Gottfried Herder in, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Berlin, 1772. Traduction française et introduction de P. Pénisson, Traité sur l'origine de la langue, Paris, 1977. Dans cet ouvrage il est démontré qu’un peuple naît avec sa langue plénière et ses complexités. Et l’expérience nous a appris que le déploiement de la modernité simplifie les langues… On retrouve une fois de plus l’illustration de toutes les illusions des Lumières sur le progrès…

25 Remo Guidieri, Abundenta Sàràcilor, Idea, Cluj, Roumanie, 2009.

26 Il est intéressant de noter que Delacroix, après avoir vu les tableaux de Catlin exposés à Paris en 1845, ainsi que les danses données par les Indiens qui accompagnaient le peintre à la cour de Louis-Philippe, décrivit les sauvages comme « homériques ». Sous la plume de Baudelaire à propos du salon de 1846 où Catlin exposa, on peut lire la description suivante qu’il donne des représentations des Indiens : « M. Catlin a supérieurement rendu le caractère fier et libre de ces braves gens (c’était des Iowas. N.d.A) ; […] par leur belles attitudes et l’aisance de leurs mouvements, ces sauvages font comprendre la sculpture antique. » et puis au Salon de 1859, faisant un rapprochement avec Fromentin et ses tableaux des tribus les plus importantes du Liban, il écrit : « Tels nous apparurent il y a quatorze ans à peu près, ces sauvages du Nord-Amérique, conduits par le peintre Catlin, qui, même dans leur état de déchéance, nous faisaient rêver à l’art de Phidias et aux grandeurs homériques. », in Baudelaire, Œuvres complètes, tome II, bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1976, cf., pp. 446-447 et p. 668.

27 Walter Benjamin a parfaitement saisi l’enjeu spirituel et pratique de l’« éternel retour du même » lorsqu’il écrivait : « L’éternel retour est une tentative pour réunir deux principes antinomiques du bonheur : celui de l’éternité et celui du <encore une fois> ». In Charles Baudelaire, op. cit., §. 35, p. 242.

28 Walter Otto, Essai sur le mythe, TER, Mauvezin, 1987.

29 Le premier vers de l’Iliade le dit le plus clairement : Μῆνιν ἄειδε θεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος (Chante déesse le ressentiment du fils de Pelée, Achille) […] Διóς δ᾿ έτελείετο βουλń (la volonté de Zeus s’accomplissait).

30 Parole de la Tradition qui n’est jamais, selon Walter Otto, un renvoi à la chute, au péché, au Salut. La religion grecque est fondamentalement opposée au christianisme…

31 Éthymologiquement, se dit d’un étranger qui parle une « langue étrange et comme balbutiante, que l’on ne comprend pas ». cf., Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1983, pp. 164-165.

32 Dans son livre fort passionnant sur La Création du monde ou la mondialisation, op. cit., Jean-Luc Nancy tente en partie de répondre à cette question, mais il ne fait que déplacer le problème vers un antérieur, lorsqu’ils nous dit joliment qu’en ultime instance le capitalisme est sans pourquoi (sans raison) comme la rose d’Angélus Silésius. C’est ce qu’il appelle le « rien-de-raison du monde ». Il en revient ainsi à l’éternité de la matière : « Cette éternité est l’éternité de l’espace-temps, absolument. La création est la croissance sans raison de cet espace-temps. Les deux concepts se répondent l’un à l’autre comme sur la limite exacte de la métaphysique et de la physique : et cette limite n’est pas celle qui sépare deux mondes, elle est celle qui partage l’indéfinité de l’univers (ou l’indéfinité de son expansion, ainsi que la désigne la cosmologie actuelle) et l’infinité de son sens. » pp. 56-57. On voit poindre ici un commentaire très raffiné de la foi chrétienne auquel il manque le grand Démiurge créateur et incréé.

33 Voir les excellents documents rassemblés par Robert Flacelière in, La Vie quotidienne en Grèce au siècle de Périclès. Hachette, Paris, 1958.

Pour les relations spécifiques et irréductibles du rapport dans la pensée grecque entre métaphysique et musique voir : Johannes Lohmann, Musiké et logos. Contribution à la philosophie et à la théorie musicale grecques, TER, Mauvezin,

34 Cf. Victor Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, PUF, Paris, 1971 (2e édition), conclusion : « La raison, chez Platon, n’est l’« ancilla » d’aucune puissance. […] C’est bien une puissance souveraine chez nous, dans la mesure où elle reste fidèle à l’égard du Bien. » p. 344. On découvre dans les commentaires de l’auteur toute l’illusion des Lumières quant à la soumission de la Raison au Bien… car la Raison n’est ni fidèle au Bien ni au Mal, mais à sa logique immanente, voire à la logique induite par les foncteurs logiques d’une langue. Le Bien comme tel c’est précisément ce qui refuse d’une manière ou d’une autre la logique de la Raison en imposant une non-logique déraisonnable car Bien et Mal n’appartiennent pas à la Raison raisonnante et à ses procédures logiques, mais à la morale dont Antigone (déraisonnable par rapport à la loi humaine) demeure, par devers le temps, la figure tutélaire.

35 Emile Benveniste, « Catégories de pensée, catégories de langue », in Problèmes de linguistique générale, pp. 66-73, Gallimard, Paris, 1966.

36 Terence Malik est un metteur en scène tout à fait atypique. Il a étudié la philosophie dans les universités de Harvard et d’Oxford, et l’a enseignée au MIT. L’aspect fondamental de sa formation et de sa manière de penser l’Occident dans son rapport à l’Autre, se rapporte à sa connaissance précise de la pensée de Heidegger dont il a traduit en anglais Le Principe de raison.

37 Überlieferung, « tradition » au sens de délivrer ou remettre à la postérité, donc poursuivre une pensée-action vivante dans l’essence de son étant, et non réduite à une forme, laquelle pourrait être vidée de son sens authentique, n’être plus qu’une coquille vide comme on le constate dans tous les spectacles folkloriques.

38 Martin Heidegger, « Ma chère petite âme ». Lettres à sa femme Elfride (1915-1970), éditées par Gertrud Heidegger, avec une introduction d’Alain Badiou et Barbara Cassin, Seuil, Paris, 2007, p. 349, une lettre du 10 mai 1950. (Mein liebes Seelchen, Deutsche Verlags-Anstalt, Munich, 2005).

39 Ibidem.

40 Il n’est pas sans intérêt de souligner qu’entre la découverte de l’Amérique caraïbe en septembre 1492 par Christophe Colomb, la mise en cause des pratiques de la papauté et les prémisses de la Réforme avec la publication par Luther au mois d’octobre 1517 de ses 95 thèses, il n’y a que vingt-cinq ans, pendant lesquels l’Europe savante, celle de la culture et de tous les arts, celle des élites politiques et économiques entre de plain pied dans la modernité.

41 Parfaitement instrumenté par la légitimation théologico-philosophique réformée de la prédestination dont les néoconservateurs étasuniens et leurs commensaux sont présentement les plus radicaux propagandistes.

42 Sans trop prophétiser, on ne peut s’empêcher de constater que l’exemple des ex-pays communistes européens, et celui de l’URSS en tête, comme celui de la Chine « communiste » post-maoïste semblent emblématiser, une fois encore, la manière dont le devenir de la puissance techno-économique dans la modernité, implique une nouvelle manifestation impérative de cette trilogie. Comme si les étapes du capitalisme d’État communiste avaient servi, pendant un temps, afin d’ajuster et d’ajointer des pays « arriérés » à l’état en ce temps avancé de la techno-économie occidentale, en d’autres mots à intensifier la mainmise du Gestell.

43 Cf., voir Martin Heidegger, Séjours, la première note du traducteur.

44 Christian Duverger, L’Origine des Aztèques, Seuil, Paris, 1983.

45 Hocquart, Kings and Councillors. An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society, édité avec une introduction de Rodney Needhaam et une postface de E. E. Evans-Pritchard, The University of Chicago Press, Chicago& Londres, 1970.

46 Malinovski, Argonautes of the Western Pacific, Londres, 1922.

47 Remo Guidieri, Trois essais sur les pièges et les outils, Carnets-Livres, Le Puy-en-Velay, 2008.

48 Pour une critique sérieuse du structuralisme de Claude Lévi-Strauss, voir Jacques Derrida, L’Écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967, p. 13 : « Ainsi, le relief et le dessein des structures apparaissent mieux, quand le contenu, qui est l’énergie vivante du sens, est neutralisé. »

49 Cf., « Remarques sur le Rameau d’Or » in Ludwig Wittgenstein, Philosophica III, T.E.R., Mauvezin, 2001.

50 Nietzsche avait eu l’intuition d’aborder la guerre de la période archaïque grecque comme thérapie. Il l’avait ressaisie dans un schéma ritualisé faisant fonction de catharsis (Die dionysische Weltanschauung). Chez les peuples primitifs qui ne sont pas, loin s’en faut de tendres rêveurs pacifiques comme a voulu le faire accroire une anthropologie inspirée par une idéologie rousseauiste simpliste, la guerre tient certes, comme toujours, de l’imposition par l’extrême violence d’une volonté de domination et de rapts (cf. Lawrence Keely, War before Civilization, Oxford University Press, Oxford, 1996). Ses schèmes de conflits exigent néanmoins un ensemble de cycles rituels qui n’ont absolument rien de commun avec les « Orages d’aciers » fonctionnels et programmatiques de la politique, de la technique et de l’économie modernes. Le moderne, selon l’analyse qu’en donna naguère Ernst Jünger, c’est précisément le passage du guerrier au militaire, de la bataille entre guerriers à la guerre totale des soldats où les militaires ne sont que la main-d’œuvre d’une Total Mobil Machung.

51 Pour une analyse synthétique de l’émergence de la chronologie causale, voir l’inégalable ouvrage de Christian Meier, La Naissance du politique, Gallimard, Paris, 1995 (original allemand, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Suhrkamp Verlag, Frankfort sur le Main, 1990), le chapitre VIII sur « La naissance de l’histoire », en particulier tous les paragraphes consacrés à la simultanéité de l’émergence de l’histoire et de la démocratie.

52 Je pourrais donner des dizaines d’exemples, depuis l’Antigone de Sophocle sorte de modèle initial… Cette catharsis se voit et s’entend chez Shakespeare dans toutes les pièces royales, chez Corneille, d’une manière comique ou tragicomique chez Molière, pour ce qui concerne la louange du pouvoir, chez Beaumarchais pour sa critique jusqu’à Brecht… C’est pourquoi ce théâtre engendre des cabales, plus tard des luttes politico-culturelles…

53 Nous avons maints exemples de ces recherches d’antiquités dans les arts en quête de cures cathartiques : depuis le roi de France sculpté en empereur romain, les mises en scène de la Première république copiée sur des images de la République romaine (voir aussi les tableaux de David), jusqu’aux formes antiques « retrouvées » dans le cadre du néoplatonisme moderne de la Renaissance et, dont plus tard, à l’aube de la modernité radicale, Wagner fut, sans conteste aucune, l’illustrateur le plus exceptionnel.

54 Ainsi une révolte de marins brésiliens en 1955 avait été précédée d’une projection du Cuirassé Potemkine ! Avec retard, certes, Eisenstein avait réussi son pari.

55 Pour moi le film de Paul Thomas Anderson, There Will Be Blood, 2008, représente l’une des meilleures illustrations de ce monde de la programmatique cupide, bassement criminelle et hyperfonctionnel qui est celui de la fondation des grandes fortunes capitalistes étasuniennes au XIXe siècle dont celle de Rockefeller.

56 Victor Goldsmith, La Religion de Platon, PUF, Paris, 1949.

57 Karl Reinhardt, Eschyle, Euripide, (traduction d’E. Martineau), Minuit, Paris, 1972. Edition originale Tradition und Geist, Göttingen, 1960. Le titre allemand donne déjà le thème principal de l’ouvrage.

On peut affirmer à peu près même la chose pour ce qui concerne la situation de la foi populaire des paysans européens ou moyen-orientaux, face aux théologies savantes et officielles des monothéismes, christianisme et islam. Sous des formes plus ou moins explicites, ils ont conservé d’anciennes croyances qu’ils réactualisent au côté du culte officiel. Cf., sur ce thème le perspicace ouvrage de Mircea Eliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan, Études comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l'Europe orientale, Paris, Payot, 1970, en particulier le chapitre consacré au culte de la mandragore dans les campagnes roumaines.

58 Mutatis mutandis une situation semblable se présente lorsque l’on expose des œuvres sacrées en des lieux profanes. Ainsi lorsque des icônes sont placées aux cimaises des musées, les qualités esthétiques ont effacé, relégué et gommé leur nature sacrée, c’est-à-dire leur qualité essentiellement théologique. Cf., Léonide Ouspensky, Théologie de l’icône, Cerf, Paris, 1960.

59 Dans le cadre du théâtre roumain, un parfait exemple de ces constructions syncrétiques (on pourrait même y déceler un collage hypermoderne) se rencontre dans la pièce de Mihai Maniuțu, Săptămina luminată (La semaine de Pâques) donnée en 1996 au Théâtre national roumain de Cluj. En Hongrie, un bon exemple avait été offert naguère par l’opéra István a Király (Le roi Stéphane, roi fondateur du royaume de Hongrie, présenté en 1985, sous le régime communiste) ou, plus récemment par les opéras du groupe hongrois rock-ethno-folk Tintin.

60 Possédé, κάτοχος, celui qui est habité ou inspiré par un dieu, ένθεος, lié au culte de Cybèle et aux rituels faits de danses orgiaques qu’en termes modernes nous nommerions des temps d’hystérie collective. C’est contre cette conception et ces traitements magiques, qualifiés de « primitifs », qu’Hippocrate, déjà moderne, s’élevait dans son célèbre texte sur la maladie sacrée, l’épilepsie, iερά νόσος.

61 J’entends ici l’antimodernisme en général, celui qui se donne comme défenseur de l’académisme quel qu’il soit, ou celui qui prétend, au travers de thèmes antiques, énoncer la plus radicale des mobilisations hypermodernistes comme l’a instrumenté le nazisme avec ses références aux anciens Germains pour entonner simultanément les hymnes à la technologie. Le Mythe nazi, titre d’un petit ouvrage de Philippe Lacoue-Labarthe qui développe une vision tout à fait fausse de la nature du mythe comme modernité. Les nazis ont fait appel aux mythologies germaniques, comme à la philosophie, à l’ethnographie, à l’anthropologie physique, à l’histoire, à la géographie, etc., parce qu’ils n’avaient pas d’autre conception du monde que celle de la scientificité relevant de la métaphysique moderne inscrite dans la Technique. Que leur « science de l’homme » fût fausse, controuvée, détournée, sans aucun doute, mais il n’empêche, c’était bien au logos qu’ils faisaient appel pour en travailler les arguments et non à l’énonciation et au spectacle sacrés du mythos et des rites tels que je me suis attaché à le montrer.

62 Le concept vient de l’essai de Ernst Jünger, Der Arbeiter.

63 Offert par Ernst Jünger à Martin Heidegger pour ses soixante-cinq ans.

64 Les guillemets chez Heidegger signale qu’il entend über comme « au-dessus », de linea, tandis que Jünger le prend comme « au-delà », trans linea. Or en allemand über possède simultanément les deux sens.

65 Walter Benjamin, op.cit., §. 35, p. 242.

66 Question abyssale s’il en est ! L’Occident triomphateur de toutes les cultures du monde, peut-il échapper à ce qui lui a permis cette victoire totale, à la métaphysique moderne ?

67 Dans ses souvenirs Bela Bártók rappelle qu’avant la Première mondiale, lorsqu’il parcourait les montagnes de Transylvanie en quête de musique archaïque, avait l’habitude de dire « Quand il y a une école primaire dans un village, il n’y a plus de tradition, ce n’est pas la peine de nous y rendre. »...

68 Christian Duverger, La Conversion des Indiens de Nouvelle Espagne, Seuil, Paris, 1987.

Claude Karnoouh, « L’origine de la globalisation », in Europe Postcommuniste, L’Harmattan, Paris, 2003.

69 Il s’agit de ne pas faire de confusion ni de jouer les naïfs obtus. A l’évidence, la science pense ses méthodes, ses hypothèses, ses protocoles expérimentaux, son épistémologie, les effets techniques de ses résultats, mais elle a perdu totalement de vue les conditions de sa possibilité et ainsi se trouve dans l’incapacité de placer quelque limite que ce soit à son déploiement. C’est en ce sens qu’elle ne pense pas, parce qu’elle ne pense ni ses possibilités de réalisation, ni celles de son accomplissement et de ses effets globaux.

70 Mike Davis, op.cit., l’ensemble du livre…

71 Cf., l’article de Françoise Choay, « Le Musée du quai Branly : a-t-on besoin d’un nouveau Luna Park ? »

Pour poursuivre dans la frime, le simulacre et le faux-semblant, il faut louer le Musée du paysan roumain de Bucarest qui entretient avec la tradition paysanne un rapport sublimement inauthentique. Une véritable œuvre postmoderne jouant simultanément sur la synchronie et l’histoire, la diachronie, dans un but essentiellement esthétique.

72 Mike Davis, Planet of Slums, op. cit.

73 Mike Davis, Late Victorian Holocausts. El Niño Famines and the Making of the Third World, Verso, Londres, 2001 (traduc. française, Génocides tropicaux. Catastrophes naturelles et famines coloniales. Aux origines du sous-développement), La Découverte, Paris, 2003.

74 C’est ce que découvrit avec surprise Herder (et qu’il nomma Volksgeist), et avec lui tous ceux qui s’attachèrent au XIXe siècle à la culture populaire rurale.

75 Les traductions catholiques et orthodoxes sont identiques.

Septante : 19 οὐκ οἴδατε ὅτι τὸ σῶμα ὑμῶν

ἢ ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου

πνεύματός ἐστιν, οὗ ἔχετε ἀπὸ

θεοῦ, καὶ οὐκ ἐστὲ ἑαυτῶν;

20 ἠγοράσθητε γὰρ τιμῆς· δοξάσατε

δὴ τὸν θεὸν ἐν τῷ σώματι ὑμῶν.

Vulgate : 19 an nescitis quoniam membra vestra templum est Spiritus Sancti qui in vobis est quem habetis a Deo et non estis vestri ;

20  empti enim estis pretio magno glorificate et portate Deum in corpore vestro.

76 Avant la réforme proprement dite cette critique avait été déjà formulée au sein de l’Église par des penseurs comme Marsile de Padoue, cf., Le Défenseur de la Paix sur le thème de la spécialisation des fonctions. Dans son analyse critique de la société médiévale finissante il exige que les prêtres s’occupent du seul culte du Divin, ni de la politique ni du commerce.

77 La rigueur éthique de leur conception de la justice sociale a conduit, dès l’émergence de la contestation luthérienne, certains réformés à faire une lecture des Évangiles éclairée d’une lumière égalitariste contestant en sa totalité la hiérarchie sociale nobiliaire héritée du Moyen-Âge et les entrainant à des actions authentiquement révolutionnaires. Anabaptistes de Munster ou paysans souabes contre leur suzerain, leurs visées ressemblent à s’y méprendre à une sorte de préparation aux développement des communautés évangéliques antilatifundiaires du Nord-Est du Brésil à la fin du XIXe siècle, ou à la théologie de la libération (Jésuites et Dominicains) et aux actions révolutionnaires qu’elles promut parmi les catholiques indiens et métis sud-américains pendant la seconde moitié du XXe siècle. C’est encore au nom de cette conception du christianisme que le président Hugo Chavez et ses conseillers pensent la « révolution bolivarienne » vénézuélienne lorsqu’ils en appellent au Christ.

78 Non de code que Ernst Jünger donna à Hitler dans son roman allégorique sur la dictature absolue publié en 1940, Sur les falaises de marbre. Les laquais de ce Prince des ténèbres y sont nommés des Lémures…

79 A ce sujet ,il convient de revoir les photographies de Paris et de Berlin, lors du départ des hommes pour la guerre. Au début du mois d’août 1914, on y devine aisément l’enthousiasme général : Français et Allemands défilent la fleur au fusil dans les rues, et sur les quais des gares les embrassades se font dans la joie et la bonne humeur… Jaurès est assassiné pour faire taire une voix discordante… cinq mois plus tard, un million de Français seront tués soit le quart des soldats mobilisés au début du mois d’août 1914 (quatre millions). En cinq jours d’été, à la fin du mois août, les Français perdent 140.000 hommes dont 27.000 pour le seul jour du 22 ! Karl Kraus dans l’ultime réplique de sa pièce fleuve sur la Première Guerre mondiale, Die letzten Tage der Menschheit, (Kösel Verlag, Munich, 1957), met dans la bouche de Dieu une parole de l’empereur Guillaume II visitant en 1915 un champ de bataille sur le front français jonché de milliers de morts des deux camps : « Ich habe es nicht gewollt ! » (« Je n’ai pas voulu cela ! »). Qui le voulu alors si ce n’est le destin aveugle de la technique à ce moment au service de la puissance militaire germano-française ?

80 Il faut être de mauvaise foi comme Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe dans leur petit opuscule précité Le Mythe nazi, pour envisager les discours de Hitler et d’autres caciques nazis en appelant aux Germains comme autant de discours mythologiques. Ces discours sont au mieux des fables, des allégories, des succédanés, des ersatz visant une démonstration dans le cadre d’une relation causale fondée sur l’eschatologie temporelle propre à la modernité du discours historique. Autant de paroles qui n’ont rien à voir avec l’authentique parole mythique des origines.

81 C’est précisément l’extrême modernité de Wagner que de faire chanter les mythes germains avec une musique qui, en son temps, manifestait la plus extrêmement modernité, une musique qui menait la musique classique à sa fin et ouvrait, de part le traitement harmonique de la mélodie à sa déconstruction réalisée, quelques années plus tard, par la seconde école de Vienne, Schoenberg, Berg, Webern. Cette œuvre wagnérienne illustrait parfaitement ce que Nietzsche disait du récit moderne, que l’on y trouvait tout en vrac comme dans le magasin de décors et d’accessoires d’un théâtre. C’est là l’origine de sa rupture avec Wagner.

82 Á ce sujet je recommande outre la relecture de l’ouvrage fondamental d’Ernst Jünger, Der Arbeiter, et celui, capital, de David Schöenbaum, Hitler’s Social Revolution : Class and Status in Nazi Germany, 1933-1939, Doubleday and Company, Garden City, 1966 (trad. par Serge Volkoff, La Révolution brune. La société allemande sous le IIIe Reich (1933-1939), Gallimard, Paris, 2000 et de revoir les films suivants : Métropolis, 1926, de Fritz Lang et l’exceptionnel feuilleton allemand d’Edgar Reitz, Heimat. - Eine deutsche Chronik, 1984, feuilleton étonnant de 929 minutes.

83 Il ne s’agit pas pour moi de mettre aujourd’hui en avant un quelconque royalisme qui serait encore un masque et un simulacre du théâtre de la modernité si bien critiquée par Balzac dans la Duchesse de Langeais. J’ai fait cette remarque pour appeler l’attention du lecteur sur la nature moderne du régicide de Louis XVI par les conventionnels, lequel n’a rien de commun avec celui de Clément (Henri III) et de Ravaillac (Henri IV). Louis XVI est condamné à mort par les élus du peuple, et est exécuté au nom de la Nation comme entité politique transcendante, tandis que les meurtres d’Henri III et d’Henri IV procèdent exactement de la pensée inverse, d’une pensée archaïque du pouvoir souverain. Accompli par des individus seuls (dussent-ils avoir des complices parmi les familiers de la cour), ces moines catholiques se prenaient pour les chevaliers de Dieu, ils voulaient rétablir l’ancienne relation de dépendance entre la Papauté souveraine universelle éminente et la Monarchie garante du pouvoir temporel catholique en un temps où l’État (et ses lois fondatrices) commençait déjà à prendre son autonomie à l’égard du pouvoir papal, et mettait à l’œuvre sa lente mutation vers la modernité. Cf., Bernard Bourdin, La Genèse théologico-politique de l’État moderne, PUF, Paris, 2004.

84 Pierre Legendre, La Fabrique de l’homme occidental, Mille et une nuits, Paris, 2005, p. 16.